东南亚宗教研究论文

东南亚宗教研究论文

前言：宗教信仰是文化适应的一个重要内容,同时又对文化适应的其他方面产生重大而深远的影响。研究东南亚华人的文化适应,不能不研究他们的宗教信仰。本文分析三种类型的宗教信仰者的文化适应情况,他们分别是:华人穆斯林、华人基督徒、华人传统宗教信仰者。笔者发现,三种类型的宗教信仰者,其文化适应的方向是大相径庭的:华人穆斯林文化适应的方向是本土化,华人基督徒文化适应的方向是西方化,华人传统宗教信仰者文化适应的方向是中华化。东南亚华人如果要保持中华文化,保持本民族的文化认同,提倡信仰华人传统宗教,可能是一个很好的选择。宗教信仰对文化适应产生重大而深远的影响,不同宗教信仰的人,对当地文化的适应程度也是不相同的。一般而言,转教者的文化适应能力相对较强,[1]他们较为彻底地接受了居住国的文化和生活方式甚至是价值观,甚至有可能已经完全被当地文化所同化。至于坚持华人传统宗教者,则比较多地保持了本民族的文化、生活方式和价值观。佛教和道教是中华文化的重要载体,东南亚华人通过保持华人传统宗教这种形式,让中华文化在东南亚这块土地上生根、开花、结果,世世代代延续下去。一、华人穆斯林 华人穆斯林主要分布在印度尼西亚、马来西亚和菲律宾南部。在印度尼西亚,信仰伊斯兰教的华人有多少?有各种估计。较高的估计认为,信仰伊斯兰教者总数约40万人;较低的估计则认为只有约2万人。[2]据中国研究印度尼西亚问题的学者孔远志估计,在苏哈托执政时期,华人穆斯林队伍有不断壮大的趋势:“皈依伊斯兰教的华人增多”。但是,孔远志也没有提供具体的数字。孔还认为,战前的华人穆斯林多为经济社会地位低下的穷人,“如今皈依伊斯兰教的华人不少是企业家、知识分子和青年学生。”[3]在马来西亚,尤其是在西马地区,华人穆斯林在20世纪60年代以后有显著的增加,有些学者估计,在70年代末,西马地区一共有非马来人改信伊斯兰教者3万人,其中70%(21万人)为华人转教者。[4]在20世纪80-90年代之间,华人信仰伊斯兰教者继续呈现增长的势头。据马来西亚人口普查,在1980年,马来西亚的华人穆斯林只有9686人,占全部华人人口的;到了1991年,华人穆斯林增加至17117人,占全部华人人口的,华人穆斯林在10年间几乎翻了一番。[5]印度尼西亚当局一直鼓励华人改信伊斯兰教,认为通过信仰伊斯兰教可以促使华人更好地同化于当地民族和社会。印度尼西亚华人中的同化派也主张华人通过改信伊斯兰教而真正同化到印度尼西亚主流社会中去。马来西亚的半官方机构———马来西亚穆斯林社会福利联合会(英文缩写为PERKIM)对马来西亚华人转教者发挥了重要的作用。该机构成立于1960年,总部设在吉隆坡,发起人是后来担任总理的拉曼,该机构的宗旨是要促进伊斯兰教的广泛传播,促进马来人与非马来人之间的通婚。该机构还为那些贫困的穆斯林提供物质上的援助和支持。该机构的附属组织———华人穆斯林协会也于1970年在槟城成立,其目的是要进一步促进伊斯兰教在华人中的传播和开展宗教教育工作,华人穆斯林协会很快就在其他城镇建立了许多分支机构。华人为什么要改信伊斯兰教,他们的动机是什么?根据一些学者的研究,印度尼西亚华人改信伊斯兰教的主要动机,是希望改变自己的非原著民的身份。虽然印度尼西亚政府一再表示要给予华裔与本地居民同等的权利,但华人仍然必须承受各种各样的直接的或间接的压力,因为他们属于不同的民族和拥有不同的肤色。许多华人相信,伊斯兰教主张不分民族一律平等对待,如果他们加入了伊斯兰教,他们将会受到比较公平的对待,从而使他们更好地融入当地主流社会,并且增加安全感。也有一些华人青年,由于与当地青年恋爱结婚而改信伊斯兰教。马来西亚的一些学者在对马来西亚华人伊斯兰教徒的转教动机进行研究之后得出结论,认为华人改信伊斯兰教的原因主要有如下六点:第一,与穆斯林结婚;第二,想获得某项工作和谋取生计;第三,想成为马来西亚公民;第四,在受到伊斯兰教义的影响之后成为马来人的朋友;第五,希望享受与马来人同样的权利及政府为马来人提供的各种保护性措施;第六,被穆斯林兄弟情谊所吸引。[6] 上述六个原因中,经济动机可能占主要的地位。在1969年种族骚乱之后,尤其是在实行新经济政策以后,改信伊斯兰教的马来西亚华人增加了。这主要是因为,新经济政策使非马来人增加了不安全感,他们的很多工作机会被马来人拿走了。在改信伊斯兰教的华人中,98%是属于低收入阶层,人均月收入在100—450马元之间,这个低收入集团包括:木匠、机械工、汽车司机、医院看护和其它一些做粗重工作者,如体力劳动工人、割胶工人等。许多转教者还是失业者。至于华人中的高收入的专业人士,则几乎没有改信伊斯兰教的,从1967年至1975年,仅发现有5例。加入伊斯兰教之后,马上就看得见的经济上的好处包括从马来西亚穆斯林社会福利联合会和国家宗教事务部得到小额的资金补助(可持续6个月),还可以在穆斯林社会福利联合会的帮助下找到工作,甚至还可以象其他马来人那样获得各种机会,如免税、各种贷款和助学金等。Siow指出:“比这些眼前的好处更为重要的是,转教者为自己和家人的未来获得了一种安全感,尤其是孩子有了安全保障。”[7]另一个叫林兴福(LimHinFui)的学者的研究结果则有些不同。林在70年代对槟城的50个转教者进行了个案分析,他们中有34人是华人,7人是印度人,另外9人为其他民族。研究结果显示,只有1人承认,他改信伊斯兰教是为了经济上的目的,转教后,他从一个富裕的马来人那里得到了一笔贷款,而且认这个没有儿子的马来人为继父;6个转教者是被伊斯兰教的教义所吸引;2个转教者是受到传教者的影响;11人是受到马来朋友的影响;另外29人是因为他们需要与马来人结婚。[8]林还对这些转教者的背景进行了研究,他们都是第二代移民,他们都在马来西亚接受教育,受教育的各种语文源流的比例是:50%为英文学校,16%为马来文学校,26%为华文学校。他们中的绝大多数都接受过最基本的教育,其中72%受过中学教育,4%受过高等教育,22%只受过小学教育。50个转教者都在学校或在住家附近交上了马来人朋友。这些转教者的绝大部分都属于低收入阶层,他们的收入状况是:66%没有收入或者是每月收入低于400马元,16%的月收入在491-600马元之间,只有2%的转教者的月收入高于2000马元。[9]除了马来西亚和印度尼西亚外,泰国南部地区和菲律宾南部苏禄地区的穆斯林聚居区,也有不少华人信仰伊斯兰教。华人穆斯林被当地民族同化的程度可能比较高,他们的文化适应的方向是本土化。与其他宗教信仰的华人相比,华人穆斯林与当地人的关系比较密切,基本上甚至完全接受和认同了当地文化,这类情况在华人与当地人混合居住的情况下比较容易发生。在印度尼西亚的一些农村地区,华人与当地人同住一个“甘榜”(村庄),从小与当地人一起玩耍,同上一种学校,同说一种语言,在这种情况下,同化的现象便自然而然地发生了。据一些学者的调查研究,在印度尼西亚,大多数华人穆斯林与当地人基本上已经没有什么差别。“改信伊斯兰教,实际上意味着在名字、穿着及其他方面完全认同了当地人;在西加里曼丹,穆斯林都是马来人,加入伊斯兰教便意味着要完全融入马来社会。”[10]在马来西亚,新加入伊斯兰教者被马来人称为“新兄弟”,据前文曾经提到过的林兴福的考察,许多华人穆斯林在结婚后都离开了他们原来的家庭,因为他们的转教及与马来人结婚,无法继续与父母亲的家庭再一起生活。90%的转教者都住在马来人居民区,与他们的马来岳父母亲住在一起,或者分开居住。在林兴福抽样调查的50个华人穆斯林中,有41人在加入伊斯兰教前就有马来人朋友,这些马来人朋友帮助华人转教者尽快熟悉作为一个穆斯林的各种习惯,如教导他们如何祈祷,为他们提供祈祷的地方,帮助他们与马来妇女结婚。这些华人转教者一般都能够被马来人所接受,其中一个人还继承了他的马来父亲(他本人没有亲生儿子)的所有财产。这些转教者与他们的马来人岳父母家庭的关系一般都比较好。在一般的情况下,华人转教者不再与华人社会发生任何联系。林兴福的研究结果显示:“大多数转教者都能够调整他们的社会生活以适应新的马来环境。马来人也把这些转教者当作马来人看待。”林还强调:“在个人层面上,马来社会是一个比较开放的社会。如果一个转教者能够接受马来人的生活方式,参与他所居住的甘榜(村庄)的社会活动,履行他的宗教责任,遵守穆斯林的清规戒律,中止与华人社会的联系,那么,这个转教者就会被看作是一个马来人而完全被马来人社会所接受。”[11]在林兴福抽查的50个转教者中,只有2人的配偶是华人,其他33人的配偶都是马来人。“他们中有11人转教的时间已经超过15年,已经完全适应了马来人的生活方式,并且成为马来民族统一机构(巫统)的成员。”“90%居住在马来甘榜,通过与他们的马来妻子或丈夫、岳父母和朋友的日常接触,经历了持续不断的文化适应的过程。他们使用马来名字,但有一些人在这些马来名字后面仍然加上华人的姓。这些转教者经常烹调和吃马来食品。……一些转教者,尤其是那些娶马来妇女为妻的转教者,不再过华人的农历新年。大多数华人转教者仍然庆祝华人农历新年,但不再过其他的华人节日,包括清明节、龙舟节、中秋节和冬至节等。与马来人结婚的转教者大多数不再遵守华人传统的习俗和信仰,而是遵守马来人的习俗和过马来人的节日。”[12]二、华人基督教徒 这里说的基督教,是广义的意思,包括天主教、正教和新教三大教派。主要分布在新加坡、马来西亚、菲律宾(主要是罗马天主教)和印度尼西亚,泰国华人中也有少量的基督教徒。据马来西亚的人口普查,在1980年时,全马华人基督教徒有241851人,占全部华人人口的584%,到了1991年,全马华人基督教徒增加至357751人,占了全部华人人口的776%。[13]基督教在印度尼西亚华人中有较大的影响。从基督教在17世纪由荷兰殖民者传入印度尼西亚起,就有了华人基督教徒,但是,直到19世纪中叶,华人中的基督教活动才初具规模。1965年“930事件”之后,有大量的华人皈依基督教,以寻求宗教的保护。目前,“华人基督教徒约占印度尼西亚华人人口的12%左右。在印度尼西亚的一些地区,基督教徒并不是少数,而是多数,例如在北苏拉威西和马鲁古。基督教为华人提供安全保障,同时还为华人子弟提供较好的学校教育,许多华人就是在基督教学校里接受了基督教教义。在那些穆斯林占人口多数的地区,尤其是在城镇,仍然有一些基督教学校存在,它们对华人也是很有吸引力的。”[14]孔远志认为,印度尼西亚华人皈依基督教完全是迫于无奈,他们没有安全感,不得不寻求基督教的保护。“苏哈托政府要求每个公民在身份证上‘宗教信仰’一栏里,填写所信奉的宗教。许多华人担心没有宗教信仰将被视为信仰共产主义。一些华人不愿意加入伊斯兰教,但佛教又被一些原住民看作是封闭式的‘外国宗教’。孔教又不再为当局承认。在这种形势下,不少华人纷纷加入天主教或基督教。”[15]新加坡华人中有较多的人信仰基督教。新加坡华人基督教徒增长的趋势超过其它任何宗教。据新加坡历次的人口普查,在1931年,基督教徒仅占新加坡全国华人人口的2%至3%左右,1980年增加至99%,1990年增加至14%,2000年又增加至17%。新加坡华人基督教徒大幅度增加的原因是多方面的,其中最重要的社会文化原因,是英文教育的一枝独秀及西方价值观在青年一代中深深地扎下了根。此外,华人传统宗教,如道教和佛教缺乏活力,对年轻人没有什么吸引力,也促成大量的华人青年投入基督教的怀抱。近年来,新加坡基督教的各种组织还加大了向讲华语的人士的宣传力度,以华语和中国南方方言来传教,争取越来越多的讲华语的人士加入基督教。在菲律宾,罗马天主教是该国人数最多、影响最大的一种宗教,天主教徒占全国人口的80%多,有“亚洲唯一天主教国家”之称。菲律宾华人信仰天主教有悠久的历史,早在西班牙统治时期,便有不少华人信仰天主教,除了西班牙统治者大力鼓励和给予华人天主教徒特殊待遇之外,天主教本身对华人也很有吸引力。据有关方面人士估计,目前约有三分之一至一半的华人为天主教徒,甚至可能超过一半以上。[16]菲律宾华人问题研究学者德里西塔昂西根据她在1980年代末进行的一次问卷调查得出的结论认为,菲律宾华人基督教徒(包括罗马天主教徒和其它基督教教派的教徒)约占全部华人人口的78%,[17]这个结论与另一位菲律宾华人问题研究学者爱玲SP巴维拉的调查结果基本相同。爱玲在1994年对马尼拉的346位华人进行了问卷调查,问卷调查对象的年龄在18-65岁之间,其中18-45岁的占了70%,他们中的87%出生在菲律宾。当问到被调查者的宗教背景时,有624%的人回答是罗马天主教徒,142%的人回答是新教徒或其他教派的基督教徒,两者相加为766%。[18]泰国是佛教国家,但是也有不少华人改信基督教。早在19世纪初期,基督教传教士便开始了在暹罗的传教活动。西方传教士发现,与泰国当地人相比,泰国华人更容易接受基督教。1970年代的有关材料显示,在1973年,泰国全国有各类基督教的教区12个,基督教教徒一共有26691人,其中华人有2927人,占11%,在华人基督教教徒中,又以浸信会教徒居多,约有998人。[19]信仰基督教的华人的文化适应的方向是西方化。东南亚国家,在历史上曾经先后沦为西方的殖民地(泰国除外),基督教曾经是西方殖民者大力推广的统治阶级的宗教,因此,在西方殖民统治时期,信仰基督教的华人一般都是受过较高教育者,主要是受西方教育的人士,以及一些与西方殖民统治者保持密切联系的富裕的商人。东南亚各国获得独立后,基督教在一些国家仍然是一个占优势地位的宗教,尤其是在菲律宾,基督教(主要是罗马天主教)在国家政治经济和文化生活中占有举足轻重的地位。正如前文所述,华人信仰基督教,可能是受经济利益的支配,但也有相当一部分人信仰基督教,可能是出于文化上的选择。这些华人已经在东南亚生活了几代人,他们对于中华文化已经越来越感到陌生,而居住国的本土文化,他们又认为是一种落后的文化,于是,他们选择了西方文化,而在接受西方文化的过程中,他们认同了西方的价值观、生活方式和宗教。在这方面,新加坡华人最为典型。新加坡华人之所以纷纷选择基督教,而放弃传统的华人宗教,可能与新加坡工业化、现代化的特点有密切关系。“新加坡在短短的几十年时间内就走完了别的国家要有一百年或几百年才能走完的路程,迅速实现了工业化和现代化,人们的物质生活水平也迅速提高。然而,快速的工业化、现代化也产生了许多副作用,如人与人之间的关系变得疏远了,农业社会那种人与人之间的温情与纯朴让位给工商业社会下的赤裸裸的金钱与利益关系,社会重新分化等等。面对迅速的工业化、现代化及其带来的一系列社会变化,许多人产生了一种失落感。他们希望从宗教中寻找回以前的东西,得到精神上的安慰和满足。在这方面,基督教比其他宗教更能打动人和吸引人。”[20]至于在其他国家,华人选择基督教,其动机可能比新加坡的情况要复杂得多,也就是说,新加坡之外的其他东南亚国家的华人选择基督教,除了文化与价值观的原因外,可能还有其他方面的因素,包括经济利益、安全、寻求宗教保护和后代的教育,等等。不管其动机如何,华人选择了基督教之后,其文化适应的方向,肯定是更多地受西方文化的影响,而与华人传统文化和东南亚本地文化则保持有较大的距离,甚至完全接受了西方的价值观和生活方式。据笔者的调查了解,在大多数情况下,信仰基督教的华人家庭,其子女都是在当地的基督教会学校接受中小学教育,然后再出国去欧美留学。这些人回国后,生活方式基本上完全西方化,对东南亚当地文化和华人传统文化都表现出一种格格不入的态度。这部分华人在东南亚各国为数不少。三、华人传统宗教信仰者 东南亚各国都有许多华人信仰本民族的传统宗教,主要是道教、大乘佛教和各种祖先崇拜。即使是在同化程度较高的泰国和菲律宾,也仍然有不少华人坚守华人传统的宗教阵地。马来西亚华人可能是最顽强地坚守华人传统宗教的一群。据1991年的统计,全马华人中有683%的人信仰佛教,20%的人信仰道教或其他传统的华人宗教。[21]马来西亚华人传统宗教还有自己的全国性的组织机构,在佛教方面有:全国佛教总会、佛教青年总会和佛教僧伽总会。佛教总会还在各州设立分会或支会。佛教总会设在槟城,拥有一座三层楼的大厦。大厦内办有全国唯一的佛教高等学府———马来西亚佛学院,还出版《无尽灯》季刊。马来西亚华人道教徒也建立了全国性的组织———马来西亚道教组织联合总会,该组织下设有“宗教文化研究中心”,成立该中心的宗旨,是要加强道教组织的理论建设工作。

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东南亚舞蹈艺术是世界舞蹈中的一个重要板块，人文视野下的东南亚舞蹈艺术中包含了东盟国家的民俗、宗教、服饰、音乐、语言等元素，缅甸，泰国、印尼、越南等东南亚国家宗教文化与舞蹈艺术有着密不可分的联系，其舞蹈语汇、舞蹈风格、舞蹈音乐中都渗透着浓郁的宗教文化。缅甸舞蹈有着悠久的历史，以柔美细腻和典雅的艺术风格闻名于世。舞蹈表现了缅甸的宗教信仰、农耕劳动、宫廷娱乐、民族文化等方面，它在整个缅甸的传统文化中占有重要的地位，本文通过对东南亚舞蹈艺术的分析，以缅甸舞蹈艺术为例进而阐述其舞蹈文化魅力。关键词：东南亚；缅甸；舞蹈；文化一、东南亚舞蹈艺术背景东南亚舞蹈主要以泰国、印尼、越南、缅甸等国家的舞蹈种类居多，这些国家的舞蹈风格是较为突出的，舞蹈样式颇为丰富。其中缅甸有以瑞波大鼓舞为代表的民间舞蹈，造型细腻、舞姿优美的戏剧舞蹈和宫廷舞蹈；泰国有以孔剧舞蹈为代表的古典宫廷舞蹈和以诺拉、蜡烛舞和苼舞为代表的民间舞蹈；老挝有以南旺舞为代表的大众舞蹈和以纳达舞韦代表的古典舞蹈；柬埔寨有服饰华美、动作优雅的古典舞蹈以及南旺舞、野牛角舞、德乐特舞、伊给舞等民间舞蹈；越南传统舞蹈包括求雨舞、祈丰舞、铜鼓舞、弓箭舞等的仪式舞和划船舞、舂米舞、斗笠舞、扇子舞、狮舞等劳动舞；印尼舞蹈按不同的地域和民族分为爪哇舞蹈、巴厘舞蹈、苏门答腊岛舞蹈等；马来西亚有浪迎舞、烛光舞、情人舞、稻田舞等民族舞蹈。东南亚舞蹈艺术具有较强的宗教特性，宗教文化在东南亚舞蹈中的体现是较为明显的，其包括宗教舞蹈、祭祀舞蹈、民间舞蹈、宫廷舞蹈，舞蹈作品中都能感受到浓郁的东南亚特色。东南亚舞蹈与欧洲民间舞的文化差异、地理位置差异、习俗差异、音乐差异以及舞蹈风格差异很大，我国对欧洲代表性民间舞研究已经有一定的规模，建立了俄罗斯、西班牙、匈牙利等国家的舞蹈教学教材与课程录像，然而东盟舞蹈的研究是相对来说较为薄弱的，需要加强东盟舞蹈艺术的研究力度，建立起东南亚特色舞蹈文化研究数据库，对东盟代表性民间舞的舞蹈语汇、艺术特征、舞蹈风格、舞蹈服饰、舞蹈作品文化背景、宗教舞蹈等进行调查研究，促进高校国际化交流与合作，从而提高东南亚舞蹈的宣传与研究力度，打造广西特色舞蹈教学，对我国舞蹈教育事业是十分有利的。东盟十国其各自拥有区域性较强的民俗文化、宗教文化以及舞蹈文化。东盟艺术作为是我国艺术研究的一个新的突破口，是具有十分具有研究性的。作为与东盟国家有着密切的经济文化往来的广西壮族自治区，凭借着与东南亚国家的有效地理位置，所举办的东盟文化博览会以及一些东盟与高校的交流演出活动，不仅促进了中国与东盟的经济、文化、艺术交流，让东盟艺术研究得到更进一步的发展，而且使东盟艺术在广西壮族自治区，甚至中国得到了较好的传播。东盟十国在经济、政治、文化、宗教、科学以及技术等方面都有着十分重要的联系。那么，对于某一区域的舞蹈文化研究，有利的地理位置是十分重要的，广西地处东南亚国家相邻之处，具有较有利的研究东南亚国家文化、民俗、经济、艺术的地理位置，能够较好的进行专业艺术采风与国际交流活动，是东盟舞蹈文化与中国舞蹈文化交流的一个理想区域，应该重视广西与东盟国家之间的文化艺术交流，有利于加强东盟舞蹈文化艺术研究，舞蹈文化学习与交流。

答：东盟哪些国家的民族舞蹈具有一定的民.东南亚舞蹈艺术是世界舞蹈中的一个重要板块，人文视野下的东南亚舞蹈艺术中包含了东盟国家的民俗、宗教、服饰、音乐、语言等元素，缅甸，泰国、印尼、越南等东南亚国家宗教文化与舞蹈艺术有着密不可分的联系，其舞蹈语汇、舞蹈风格、舞蹈音乐中都渗透着浓郁的宗教文化。缅甸舞蹈有着悠久的历史，以柔美细腻和典雅的艺术风格闻名于世。舞蹈表现了缅甸的宗教信仰、农耕劳动、宫廷娱乐、民族文化等方面，它在整个缅甸的传统文化中占有重要的地位，本文通过对东南亚舞蹈艺术的分析，以缅甸舞蹈艺术为例进而阐述其舞蹈文化魅力。

东南亚研究论文系列

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代表性论文：我们是谁？威尔逊、一战与美国国家身份的重塑, 《历史研究》2009年第6期。（英文版刊于Social Sciences in China, , , May 2010）在龙的映衬下：对中国的想象与美国国家身份的建构，《中国社会科学》2008年第3期。(英文版With the Dragon as Foil: American Imagining of China and the Construction of American's National Identity发表于Social Sciences in China, , No. 4, Winter 2009。)试论全球化背景下美国外交史的国际化与文化转向，《美国研究》2008年第1期意识形态与美国对华政策――以艾奇逊和承认问题为中心的再研究，《中国社会科学》， 2005年第3期。（人大报刊复印资料《中国外交》2005年第8期全文转载；《高等学校文科学术文摘》2005年第4期部分转摘）（英文版Ideology and America's China Policy at the time of the Founding of New China: A Reexamination of Acheson and the Question of Recognition发表于Social Sciences in China, , No. 3, Autumn 2005.）美国国家认同的形成及其对美国外交的影响，《历史研究》2003年第4期（人大报刊复印资料《世界史》2003年第10期和台北联合报系的《历史月刊》转载）文化侵略与文化帝国主义：美国传教士在华活动两种评价范式辨析，《历史研究》2002年第3期华盛顿体系与中国革命：二十年代中美关系新探，《历史研究》2001年第2期中国民族主义的兴起与抵制美货运动，《历史研究》2000年第1期十九世纪基督教在华的两种传教政策，《历史研究》1996年第3期其他论文：使种族和国际上的一切关系基督化：对一战的反思与美国传教团体内国际主义的兴起， 李灵主编：《现代化视野下的教会和社会》，上海人民出版社，2011年8月。美国的冷战意识形态：内容与作用， 《史学集刊》2011年第5期。美国的国家认同及其面临的挑战，《中国社会科学报》2010年8月24日。史学界的仁者和智者――悼念恩师杨生茂先生， 《史学月刊》2010年第7期。跨学科方法与冷战史研究， 《史学集刊》2010年第1期（《中国社会科学文摘》2010年第6期转载，复印报刊资料《世界史》2010年第7期转载）。新视角下的20世纪国际史――入江昭和他的《全球共同体》，《世界知识》2009年第6期。改革开放30年的中国美国史研究， 《史学集刊》2009年第2期。译序：对20世纪国际史的另一种解读，（美）入江昭：《全球共同体：国际组织在当代世界形成中的角色》，刘青等译，社会科学文献出版社2009年1月。中国文化在美国的早期传播及其影响，何芳川主编：《中外文化交流史》，国际文化出版公司2008年从历史的角度看中美关系，《观察与思考》（2007年第10期）杂志社采访《美国与中国》导读（合著），马抗美、刘斌主编：《百部人文名著导读》，中国政法大学出版社2007年自由主义于美国的国家安全观念：一个历史的考察，《西学研究》（第二辑），商务印书馆2006年美国例外论与美国外交政策, 《南开学报》2006年第1期。（人大报刊复印资料《国际政治》全文转载）莫让'美国遏制中国'成为自我实现的预言，《新京报》2005年7月3日一个文化国际主义者的学术追求和现实关怀：入江昭与美国的国际关系史研究（代译序），入江昭著、李静阁译：《20世纪的战争与和平》，世界知识出版社2005年版试论美国外交史上的对外干预，《美国研究》2005年第2期洛克思想对美国人战争与和平观的影响，《世界近现代史研究》，第二集，中国社会科学出版社2005年美国传教士与晚清中国现代化，载《中国人文社会科学博士硕士文库续编·历史学卷》，浙江教育出版社，2005年版伍德罗·威尔逊承认中华民国问题再研究，《求是学刊》2004年第6期。（人大报刊复印资料《中国近代史》2005年第4期全文转载）大陆研究近代基督教在华传教史的主要范式述评，《近代中国基督教史研究集刊》（香港），第5期（2004年）基督教在华传教史主要研究范式述评，陶飞亚编：《东亚基督教再诠释》，香港中文大学出版社2004年传教运动与中美关系：一个初步的阐释框架，徐以骅编：《宗教与美国社会》（第二辑），时事出版社2004年版现实关怀、中国特色与美国史研究，《史学月刊》2003年第9期（《新华文摘》2004年第1期转摘）中美关系史研究中两个问题的反思，《社会科学论坛》2003年第2期后殖民理论与基督教在华传教史研究，《史学理论研究》2003年第1期美国的世界秩序观与东亚国际体系的演变（1900－1945），《东南亚研究》2003年第4-5期连载。（收入秦亚青主编：《中国学者看世界》（国际秩序卷），新世界出版社2007年）美国：优越感根深蒂固，帝国论花样翻新，《环球时报》2002年4月15日学术创新与21世纪的世界史研究，《光明日报》2000年3月24日《历史周刊》美国政府对1905年抵制美货运动的反应和政策，《世界历史》1999年第4期1905年的抵制美货运动对中美关系的影响，《美国研究》1999年第2期中国民族主义的兴起与近代中西方关系，《史学理论研究》1998年第3期五四时期的民族主义运动与美国，陶文钊主编：《中美文化关系论集》，中国社会科学出版社1999年版。试论早期美国人的中国观，庄建平主编：《世纪之交的中国史学――青年学者论坛》，中国社会科学出版社1999年版美国外交官对五四运动的认知和反应，《南开大学历史研究所建所二十周年纪念文集》，南开大学出版社1999年版中美关于粤汉路权交涉与中国民族主义运动的兴起，《鉴往知来：百年来中美经济关系的回顾与展望》，复旦大学出版社1999年版试论林乐知的中西文化观，华中师范大学中国教会大学史研究中心主编：《社会转型与教会大学》，湖北教育出版社1998年版美国传教士与近代中国城市改良，王旭等编：《城市社会的变迁――中美城市化比较国际学术讨论会论文集》，中国社会科学出版社1998年版试论美国人中国观的演变，《世界历史》1998年第1期（《新华文摘》1998年第5期转载）。英美传教士与近代中西文化会通，《世界宗教研究》1997年第3期美国传教士与鸦片战争后开眼看世界思潮，《美国研究》1997年第2期传教运动与近代美国在华商业扩张，《世界历史》1997年第2期美国教会女学与近代中国妇女解放，南开大学历史研究所编：《美国历史问题新探》，中国社会科学出版社1996年版传教士与维新派，章开沅主编：《文化传播与教会大学》，湖北教育出版社1996年版晚清政府对基督教和传教士的政策，《近代史研究》1996年第3期传教士与洋务运动，《南开学报》1995年第4期晚清在华基督教教育团体述评，《近代史研究》1995年第3期二十世纪美国在华高等教育事业（摘要），载中华美国学会编：《二十世纪美国与亚太地区国际学术讨论会论文集》，现代出版社1993年版美国传教士与近代中国教育变革，《南开学报》1993年第5期近代美国在华传教运动述评，《历史教学》1991年第4期美国教会在华高等教育事业的考察，《学术季刊》1991年第3期美国教会在近代中国办学述论，《南开史学》1991年第2期专著：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年第一版，2008年修订版。《基督教教育与中国知识分子》（合著），福建教育出版社1998年版。《美国对华政策与中国民族主义运动（1904－1928）》，中国社科出版社2000年版。《意识形态与美国外交政策――以20世纪美国对华政策为个案的研究》，北京大学出版社2007年。

1985--1995年间，我国国民生产总值平均保持的年增长速度，对外贸易增长速度为。同期国际物流中，集装箱运量增长速度为，1995年外贸货运量达1108万TEU。1996年我国进出口贸易总额达到2899亿美元，比上年增长3．2％,其中进口1388．3亿美元，比上年增长51％;出口2511亿美元，比上年增长15％。可见，我国国际物流量和对外贸易是同步增长的，均超过了同期国民总产值的增长速度。由此可见，国际贸易的顺利进行,要求以有效的国际物流作为保证和支持。 据有关统计，目前跨国公司控制着全球生产总值的40％左右、国际贸易的50％以上和国际投资的90％。跨国公司正在由各国子公司独立经营的阶段，向围绕公司总部战略，协同经营一体化发展，从而对国际物流提出了更高的要求。我国大型企业要进入世界企业100强或500强的行列，必须极大地提高我国国际物流的支持能力。 我国即将加入世界贸易组织，国际贸易和跨国经营都面临着巨大商机和严峻挑战。为了使我国在世界贸易格局中占据有利的地位，提高中国跨国公司的竞争能力和成本优势，开展和加强国际物流的研究具有重要意义。 一、 国际物流的概念和发展 1、 国际物流的概念 所谓国际物流，就是组织货物在国际间的合理流动，也就是发生在不同国家之间的物流。国际物流的实质是按国际分工协作的原则，依照国际惯例，利用国际化的物流网络、物流设施和物流技术，实现货物在国际间的流动与交换，以促进区域经济的发展和世界资源优化配置。 国际物流的总目标是为国际贸易和跨国经营服务。即选择最佳的方式与路径，以最低的费用和最小的风险，保质、保量、适时地将货物从某国的供方运到另一国的需方。因其是为跨国经营和对外贸易服务，使各国物流系统相互"接轨"，因而与国内物流系统相比，具有国际性、复杂性和风险性等特点。 国际性是指国际物流系统涉及多个国家，系统的地理范围大。这一特点又称为国际物流系统的地理特征。国际物流跨越不同地区和国家，跨越海洋和大陆，运输距离长，运输方式多样，这就需要合理选择运输路线和运输方式，尽量缩短运输距离，缩短货物在途时间，加速货物的周转并降低物流成本。 在国际间的经济活动中，生产、流通、消费三个环节之间存在着密切的联系，由于各国社会制度、自然环境、经营管理方法、生产习惯不同，一些因素变动较大，因而在国际间组织好货物从生产到消费的流动，是一项复杂的工作。国际物流的复杂性主要包括国际物流通讯系统设置的复杂性、法规环境的差异性和商业现状的差异性等。 国际物流的风险性主要包括政治风险、经济风险和自然风险。政治风险主要指由于所经过国家的政局动荡，如罢工、战争等原因造成货物可能受到损害或灭失；经济风险又可分为汇率风险和利率风险，主要指从事国际物流必然要发生的资金流动，因而产生汇率风险和利率风险；自然风险则指物流过程中，可能因自然因素，如海风、暴雨等，而引起的风险。 2、 国际物流的发展 国际物流的概念虽然最近才提出并得到人们的重视，但已随着国际贸易和跨国经营的发展而迅速发展起来。其发展过程大体经历了以下几个阶段： 第一阶段：二十世纪50年代至80年代初。这一阶段物流设施和物流技术得到了极大的发展，建立了配送中心，广泛运用电子计算机进行管理，出现了立体无人仓库、一些国家建立了本国的物流标准化体系等等。物流系统的改善促进了国际贸易的发展，物流活动已经超出了一国范围，但物流国际化的趋势还没有得到人们的重视。 第二阶段：二十世纪80年代初至90年代初。随着经济技术的发展和国际经济往来的日益扩大，物流国际化趋势开始成为世界性的共同问题。美国密歇根州立大学教授波索克斯认为，进入80年代，美国经济已经失去了兴旺发展的势头，陷入长期倒退的危机之中。因此，必须强调改善国际性物流管理，降低产品成本，并且要改善服务，扩大销售，在激烈的国际竞争中获得胜利。与此同时，日本正处于成熟的经济发展期，以贸易立国，要实现与其对外贸易相适应的物流国际化，并采取了建立物流信息网络，加强物流全面质量管理等一系列措施，提高物流国际化的效率。这一阶段物流国际化的趋势局限在美、日和欧洲一些发达国家。 第三阶段：二十世纪90年代初至今。 这一阶段国际物流的概念和重要性已为各国政府和外贸部门所普遍接受。贸易伙伴遍布全球，必然要求物流国际化，即物流设施国际化、物流技术国际化、物流服务国际化、货物运输国际化、包装国际化和流通加工国际化等等。世界各国广泛开展国际物流方面的理论和实践方面的大胆探索。人们已经形成共识：只有广泛开展国际物流合作，才能促进世界经济繁荣,物流无国界。 二、国际物流系统 国际物流系统是由商品的包装、储存、运输、检验、流通加工和其前后的整理、再包装以及国际配送等子系统组成。运输和储存子系统是物流系统的主要组成部分。国际物流通过商品的储存和运输，实现其自身的时间和空间效益，满足国际贸易活动和跨国公司经营的要求。 1、 运输子系统 运输的作用是将商品使用价值进行空间移动，物流系统依靠运输作业克服商品生产地和需要地点的空间距离，创造了商品的空间效益。国际货物运输是国际物流系统的核心。商品通过国际货物运输作业由卖方转移给买方。国际货物运输具有路线长、环节多、涉及面广、手续繁杂、风险性大、时间性强等特点。运输费用在国际贸易商品价格中占有很大比重。国际运输主要包括运输方式的选择、运输单据的处理以及投保等有关方面。 我国国际物流运输存在的主要问题是： 第一， 海运力量不足、航线不齐、港口较少等，影响了进出口货物及时流进流出，特别是出口货物的运输更加不足。 我国出口货物主要靠海运。目前虽然我国已拥有近2000万吨的运载能力，列为世界第八位，成为我国外运的主力，并能为第三国开展货运经营，但总运输力的增长远远跟不上国际贸易发展的速度，运输力仍然不足。90年代初期曾发生过的最严重的月份缺船量达30条。目前，现有的船型结构也尽不合理，中等船舶奇缺。由于船舶较大，运输间隔时间又长，这对要求批量小、需求供货快是很不适应的。我国港口不足和布局不合理也比较突出。例如我国输往中南美、澳大利亚、新西兰、南太平洋、西非等地的货物几乎全部运到香港地区中转，这样运费高、时间长，严重影响了我国出口商品的竞争力。 第二，铁路运输全面告急，内陆出口更困难。 我国同朝鲜、蒙古、独联体、越南等虽然有铁路联接，但运力仍然不足。如供香港地区作为港口运输的货物中有 1／3是靠铁路运输，其运输量是很大的。又如内陆有的省份即使有货，而且有些货也是国际市场急需的，但由于铁路运力不足也不能卖出。 第三，航空运输落后，运价昂贵，难以适应外贸发展需要。80年代以来，世界空运货物已被广泛采用，而我国在这方面。却是很落后的。目前主要靠客运飞机捎带，真正的货运飞机数量少，年运量只有 20万吨左右，远远满足不了外贸发展的需要。 总之，为解决外贸出口运输的困难，必须由国家和地方联合发展船队，加速沿海码头建设和航空事业的发展。 2、 仓储子系统 商品储存、保管使商品在其流通过程中处于一种或长或短的相对停滞状态，这种停滞是完全必要的。因为，商品流通是一个由分散到集中，再由集中到分散的源源不断的流通过程。国际贸易和跨国经营中的商品从生产厂或供应部门被集中运送到装运港口，有时须临时存放一段时间，再装运出口，是一个集和散的过程。它主要是在各国的保税区和保税仓库进行的。主要涉及各国保税制度和保税仓库建设等方面。 保税制度是对特定的进口货物，在进境后，尚未确定内销或复出的最终去向前，暂缓缴纳进口税，并由海关监管的一种制度。这是各国政府为了促进对外加工贸易和转口贸易而采取的一项关税措施。 保税仓库是经海关批准专门用于存放保税货物的仓库。它必须具备专门储存、堆放货物的安全设施；健全的仓库管理制度和详细的仓库帐册，配备专门的经海关培训认可的专职管理人员。保税仓库的出现，为国际物流的海关仓储提供了既经济又便利的条件。有时会出现对货物不知最后作何处理的情况，这时买主（或卖主）将货物在保税仓库暂存一段时间。若货物最终重又出口，则无须缴纳关税或其他税费；若货物将内销，可将纳税时间推迟到实际内销时为止。 从物流角度看，应尽量减少储存时间、储存数量，加速货物和资金周转，实现国际物流的高效率运转。 3、 商品检验子系统 由于国际贸易和跨国经营具有投资大、风险高、周期长等特点，使得商品检验成为国际物流系统中重要的子系统。通过商品检验，确定交货品质、数量和包装条件是否符合合同规定。如发现问题，可分清责任，向有关方面索赔。在买卖合同中，一般都订有商品检验条款，其主要内容有检验时间与地点、检验机构与检验证明、检验标准与检验方法等。 根据国际贸易惯例，商品检验时间与地点的规定可概括为三种做法： 一是在出口国检验。 可分为两种情况：在工厂检验，卖方只承担货物离厂前的责任，运输中品质、数量变化的风险概不负责；装船前或装船时检验，其品质和数量以当时的检验结果由准。买方对到货的品质与数量原则上一般不得提出异议。 二是在进口国检验。 包括卸货后在约定时间内检验和在买方营业处所或最后用户所在地查验两种情况。其检验结果可作为货物品质和数量的最后依据。在此条件下，卖方应承担运输过程中品质、重量变化的风险。 三是在出口国检验、进口国复验。货物在装船前进行检验，以装运港双方约定的商检机构出具的证明作为议付货款的凭证，但货物到达目的港后，买方有复验权。如复验结果与合同规定不符，买方有权向卖方提出索赔，但必须出具卖方同意的公证机构出具的检验证明。 在国际贸易中，从事商品检验的机构很多，包括卖方或制造厂商和买方或使用方的检验单位，有国家设立的商品检验机构以及民间设立的公证机构和行业协会附设的检验机构。在我国，统一管理和监督商品检验工作的是国家进出口商品检验局及其分支机构。究竟选定由哪个机构实施和提出检验证明，在买卖合同条款中，必须明确加以规定。 商品检验证明即进出口商品经检验、鉴定后，应由检验机构出具具有法津效力的证明文件。如经买卖双方同意，也可采用由出口商品的生产单位和进口商品的使用部门出具证明的办法。检验证书是证明卖方所交货物在品质、重量、包装、卫生条件等方面是否与合同规定相符依据。如与合同规定不符，买卖双方可据此作为拒收、索赔和理赔的依据。 此外，商品检验证也是议付货款的单据之一。 商品检验可按生产国的标准进行检验，或按买卖双方协商同意的标准进行检验，或按国际标准或国际习惯进行检验。商品检验方法概括起来可分为感官鉴定法和理化鉴定法两种。理化鉴定法对进出口商品检验更具有重要作用。理化鉴定法一般是采用各种化学试剂、仪器器械鉴定商品品质的方法，如化学鉴定法、光学仪器鉴定法、热学分析鉴定法、机械性能鉴定。 4、 商品包装子系统 杜邦定律（美国杜邦化学公司提出）认为：63％的消费者是根据商品的包装装潢进行购买的，国际市场和消费者是通过商品来认识企业的，而商品的商标和包装就是企业的面孔，它反映了一个国家的综合科技文化水平。 现在我国出口商品存在的主要问题是：出口商品包装材料主要靠进口；包装产品加工技术水平低，质量上不去；外贸企业经营者对出口商品包装缺乏现代意识，表现在缺乏现代包装观念、市场观念、竞争观念和包装的信息观念。仍存在着重商品、轻包装"，"重商品出口、轻包装改进"等思想。 为提高商品包装系统的功能和效率，应提高广大外贸职工对出口商品包装工作重要性的认识，树立现代包装意识和包装观念；尽快建立起一批出口商品包装工业基地，以适应外贸发展的需要，满足国际市场、国际物流系统对出口商品包装的各种特殊要求；认真组织好各种包装物料和包装容器的供应工作。这些包装物料、容器应具有品种多、规格齐全、批量小、变化快、交货时间急、质量要求高等特点以便扩大外贸出口和创汇能力。 5、 国际物流信息子系统 该子系统主要功能是采集、处理和传递国际物流和商流的信息情报。没有功能完善的信息系统，国际贸易和跨国经营将寸步难行。国际物流信息的主要内容包括进出口单证的作业过程、支付方式信息、客户资料信息、市场行情信息和供求信息等。 国际物流信息系统的特点是信息量大，交换频繁；传递量大，时间性强；环节多、点多、线长。所以要建立技术先进的国际物流信息系统。国际贸易中EDI的发展是一个重要趋势。我国应该在国际物流中加强推广EDI的应用，建设国际贸易和跨国经营的高速公路。 上述主要系统应该和配送系统、装搬系统以及流通加工系统等有机联系起来，统筹考虑、全面规划，建立我国适应国际竞争要求的国际物流系统。 三、 建立和完善物流网络，促进国际物流合理化 国际贸易和经营的竞争要求国际物流系统的物流费用要低，顾客服务水平要高。为实现这一目标，建立完善的国际物流系统网络十分重要。 1、国际物流系统网络概念 国际物流系统网络是指由多个收发货的"节点"和它们之间的"连线"所构成的物流抽象网络以及与之相伴随的信息流网络的有机整体。 收发货节点是指进、出口国内外的各层仓库，如制造厂仓库、中间商仓库、口岸仓库、国内外中转点仓库以及流通加工配送中心和保税区仓库。国际贸易商品就是通过这些仓库的收入和发出，并在中间存放保管，实现国际物流系统的时间效益，克服生产时间和消费时间上的分离，促进国际贸易系统的顺利运行。 连线是指连接上述国内外众多收发货节点间的运输，如各种海运航线、铁路线、飞机航线以及海、陆、空联合运航线。这些网络连线是库存货物的移动（运输）轨迹的物化形式；每一对节点有许多连线以表示不同的运输路线、不同产品的各种运输服务；各节点表示存货流动暂时停滞，其目的是为了更有效的移动（收或发）；信息流动网的连线通常包括国内外的邮件，或某些电子媒介（如电话、电传、电报以及目前的EDI电子数据交换等），其信息网络的节点则是各种物流信息汇集及处理之点，如员工处理国际订货单据、编制大量出口单证或准备提单或电脑对最新库存量的记录；物流网与信息网并非独立，它们之间的关系是密切相联的。 国际物流系统网络研究的中心问题是确定进出口货源点（或货源基地）和消费者的位置、各层级仓库及中间商批发点（零售点）的位置、规模和数量。从而决定了国际物流系统的合理布局和合理化问题。 在合理布局国际物流系统网络的前提下，国际商品由卖方向买方实体流动的方向、规模、数量就确定下来了。即国际贸易的贸易量、贸易过程（流程）的重大战略问题，进出口货物的卖出和买进的流程、流向，物流费用国际贸易经营效益等，都一一确定出来了。完善和优化国际物流网络，有利于扩大我国国际贸易，提高我国跨国公司的竞争能力和成本优势。 2、建立和完善国际物流系统网络应注意的问题 首先，在规划网络内建库数目、地点及规模时，都要紧密围绕着商品交易计划，乃至一个国家宏观国际贸易总体规划。 其次，明确各级仓库的供应范围、分层关系及供应或收购数量，注意各层仓库间的有机衔接。诸如：生产厂家仓库与各中间商仓库、港（站、机场）区仓库以及出口装运能力的配合和协同，以保证国内外物流畅通，少出现或不出现在某一层仓库储存过多、过长的不均衡状态。 再次，国际物流网点规划要考虑现代物流技术的发展，留有余地，以备将来的扩建。为发展外向型经济，扩大国际贸易，增强商品在国际市场上的竞争力，建立健全高效、通畅的国际物流体系，实现国际物流合理化和国际贸易扩大化。 3、国际物流合理化建议 我国的国际物流系统网络已经具有一定的规模，为了促进我国国际物流系统网络更加合理，应该采取以下措施： 第一，合理选择和布局国内、外物流网点，扩大国际贸易的范围、规模，以达到费用省、服务好、信誉高、效益高、创汇好的物流总体目标。 第二，采用先进的运输方式、运输工具和运输设施，加速进出口货物的流转。充分利用海运、多式联运方式，不断扩大集装箱运输和大陆桥运输的规模，增加物流量，扩大进出口贸易量和贸易额。 第三，缩短进出口商品的在途积压，它包括进货在途（如进货、到货的待验和待进等）、销售在途（如销售待运、进出口口岸待运）、结算在途（如托收承付中的拖延等），以便节省时间，加速商品和资金的周转。 第四，改进运输路线、减少相向、迂回运输。 第五，改进包装，增大技术装载量，多装载货物，减少损耗。 第六，改进港口装卸作业，有条件的要扩建港口设施，合理利用泊位与船舶的停靠时间，尽力减少港口杂费，吸引更多的买卖双方入港。 第七，改进海运配载，避免空仓或船货不相适应的状况。 第八，综合考虑国内物流运输。在出口时，有条件的要尽量采用就地就近收购、就地加工、就地包装、就地检验、直接出口的物流策略。

东南亚硕士项目研究论文

有会计硕士(报告管理问责制) ;市场营销硕士;传播学专业。

马来西亚研究生留学申请材料主要是本科阶段的毕业证，成绩单的中英文公证书，推荐信，个人陈述等等。其实任何一项上的突出特点都有可能吸引外国教师。比如推荐信、专业课成绩等。留学马来西亚读研可选择的学校。

2005年以来，学院科研工作在立项、成果、获奖等方面均取得了良好的成绩。其中包括杨光远教授主持2008年度“西南边疆历史与现状”综合研究项目“印度阿萨姆邦阿洪傣族编年史《阿洪姆兰基》翻译及诠注”等国家社科基金项目三项，出版专著两部、译著两部、教材三部、学术论文45篇，其中《东南亚国家经济贸易法律研究丛书》是获得云南省2006年度哲学社会科学优秀成果惟一的特等奖项目，我院教师承担了其中的《泰国经济贸易法律选编》和《泰国经济贸易续编》两部书的编译任务。2007年，我院与北京大学合作的 “中国－东盟自由贸易区合作中云南省的东南亚语言人才问题”获得立项。（云南省教育厅省院省校合作办公室发【云合教办2007－5号】）。杨光远教授在完成省教育厅科研项目《云南少数民族语言选用问题研究》、《新平傣语研究》的基础上，获得了2008年度省社科基金《傣语中的汉语新词术语研究》，其著作《十三世纪傣泰语言的语音系统研究》被纳入中央民族大学“985工程”中国少数民族语言文化教育边疆史地创新基地文库，陆生副教授主持的教育厅科研项目《泰、缅、越非专业等级考试》于2007年通过验收，他主编教材《泰语视听说》于2008年由云南大学出版社出版。

管理学硕士、工商管理硕士、专业咨询硕士、教育管理硕士，其中我觉得教育管理硕士比较容易考，而且未来就业前景也很不错

东亚佛教文化研究论文

认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......

楼主可以看看季羡林教授的《我和佛教研究》，深入浅出，很有帮助。

一、关于佛教的论文，这个题目太大了！佛教的经典如大海这么多，五部大论，大藏经，那不是三五年，十年八年能看完的。佛陀宣讲的八万四千法门，没有一个世间人能有智慧参透！你能看到的佛教论文，你能写的佛教论文，只能是一个大概，或者一个细节！二、佛教不是宗教，而是一种教育。作为修行佛道的人，把佛教当做一种知识，当做一种文化，又是佛教的一种悲哀！因为佛教是教你了生脱死的，让你断除一切烦恼和痛苦的！如果你大家佛教当做一种文化知识，而没有实修，而没有去证悟，佛教很快就会毁灭掉了！

藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。

关于东南亚文化研究的论文

有些职业的劳动直接生产什么？

前言：宗教信仰是文化适应的一个重要内容,同时又对文化适应的其他方面产生重大而深远的影响。研究东南亚华人的文化适应,不能不研究他们的宗教信仰。本文分析三种类型的宗教信仰者的文化适应情况,他们分别是:华人穆斯林、华人基督徒、华人传统宗教信仰者。笔者发现,三种类型的宗教信仰者,其文化适应的方向是大相径庭的:华人穆斯林文化适应的方向是本土化,华人基督徒文化适应的方向是西方化,华人传统宗教信仰者文化适应的方向是中华化。东南亚华人如果要保持中华文化,保持本民族的文化认同,提倡信仰华人传统宗教,可能是一个很好的选择。宗教信仰对文化适应产生重大而深远的影响,不同宗教信仰的人,对当地文化的适应程度也是不相同的。一般而言,转教者的文化适应能力相对较强,[1]他们较为彻底地接受了居住国的文化和生活方式甚至是价值观,甚至有可能已经完全被当地文化所同化。至于坚持华人传统宗教者,则比较多地保持了本民族的文化、生活方式和价值观。佛教和道教是中华文化的重要载体,东南亚华人通过保持华人传统宗教这种形式,让中华文化在东南亚这块土地上生根、开花、结果,世世代代延续下去。一、华人穆斯林 华人穆斯林主要分布在印度尼西亚、马来西亚和菲律宾南部。在印度尼西亚,信仰伊斯兰教的华人有多少?有各种估计。较高的估计认为,信仰伊斯兰教者总数约40万人;较低的估计则认为只有约2万人。[2]据中国研究印度尼西亚问题的学者孔远志估计,在苏哈托执政时期,华人穆斯林队伍有不断壮大的趋势:“皈依伊斯兰教的华人增多”。但是,孔远志也没有提供具体的数字。孔还认为,战前的华人穆斯林多为经济社会地位低下的穷人,“如今皈依伊斯兰教的华人不少是企业家、知识分子和青年学生。”[3]在马来西亚,尤其是在西马地区,华人穆斯林在20世纪60年代以后有显著的增加,有些学者估计,在70年代末,西马地区一共有非马来人改信伊斯兰教者3万人,其中70%(21万人)为华人转教者。[4]在20世纪80-90年代之间,华人信仰伊斯兰教者继续呈现增长的势头。据马来西亚人口普查,在1980年,马来西亚的华人穆斯林只有9686人,占全部华人人口的;到了1991年,华人穆斯林增加至17117人,占全部华人人口的,华人穆斯林在10年间几乎翻了一番。[5]印度尼西亚当局一直鼓励华人改信伊斯兰教,认为通过信仰伊斯兰教可以促使华人更好地同化于当地民族和社会。印度尼西亚华人中的同化派也主张华人通过改信伊斯兰教而真正同化到印度尼西亚主流社会中去。马来西亚的半官方机构———马来西亚穆斯林社会福利联合会(英文缩写为PERKIM)对马来西亚华人转教者发挥了重要的作用。该机构成立于1960年,总部设在吉隆坡,发起人是后来担任总理的拉曼,该机构的宗旨是要促进伊斯兰教的广泛传播,促进马来人与非马来人之间的通婚。该机构还为那些贫困的穆斯林提供物质上的援助和支持。该机构的附属组织———华人穆斯林协会也于1970年在槟城成立,其目的是要进一步促进伊斯兰教在华人中的传播和开展宗教教育工作,华人穆斯林协会很快就在其他城镇建立了许多分支机构。华人为什么要改信伊斯兰教,他们的动机是什么?根据一些学者的研究,印度尼西亚华人改信伊斯兰教的主要动机,是希望改变自己的非原著民的身份。虽然印度尼西亚政府一再表示要给予华裔与本地居民同等的权利,但华人仍然必须承受各种各样的直接的或间接的压力,因为他们属于不同的民族和拥有不同的肤色。许多华人相信,伊斯兰教主张不分民族一律平等对待,如果他们加入了伊斯兰教,他们将会受到比较公平的对待,从而使他们更好地融入当地主流社会,并且增加安全感。也有一些华人青年,由于与当地青年恋爱结婚而改信伊斯兰教。马来西亚的一些学者在对马来西亚华人伊斯兰教徒的转教动机进行研究之后得出结论,认为华人改信伊斯兰教的原因主要有如下六点:第一,与穆斯林结婚;第二,想获得某项工作和谋取生计;第三,想成为马来西亚公民;第四,在受到伊斯兰教义的影响之后成为马来人的朋友;第五,希望享受与马来人同样的权利及政府为马来人提供的各种保护性措施;第六,被穆斯林兄弟情谊所吸引。[6]上述六个原因中,经济动机可能占主要的地位。在1969年种族骚乱之后,尤其是在实行新经济政策以后,改信伊斯兰教的马来西亚华人增加了。这主要是因为,新经济政策使非马来人增加了不安全感,他们的很多工作机会被马来人拿走了。在改信伊斯兰教的华人中,98%是属于低收入阶层,人均月收入在100—450马元之间,这个低收入集团包括:木匠、机械工、汽车司机、医院看护和其它一些做粗重工作者,如体力劳动工人、割胶工人等。许多转教者还是失业者。至于华人中的高收入的专业人士,则几乎没有改信伊斯兰教的,从1967年至1975年,仅发现有5例。加入伊斯兰教之后,马上就看得见的经济上的好处包括从马来西亚穆斯林社会福利联合会和国家宗教事务部得到小额的资金补助(可持续6个月),还可以在穆斯林社会福利联合会的帮助下找到工作,甚至还可以象其他马来人那样获得各种机会,如免税、各种贷款和助学金等。Siow指出:“比这些眼前的好处更为重要的是,转教者为自己和家人的未来获得了一种安全感,尤其是孩子有了安全保障。”[7]另一个叫林兴福(LimHinFui)的学者的研究结果则有些不同。林在70年代对槟城的50个转教者进行了个案分析,他们中有34人是华人,7人是印度人,另外9人为其他民族。研究结果显示,只有1人承认,他改信伊斯兰教是为了经济上的目的,转教后,他从一个富裕的马来人那里得到了一笔贷款,而且认这个没有儿子的马来人为继父;6个转教者是被伊斯兰教的教义所吸引;2个转教者是受到传教者的影响;11人是受到马来朋友的影响;另外29人是因为他们需要与马来人结婚。[8]林还对这些转教者的背景进行了研究,他们都是第二代移民,他们都在马来西亚接受教育,受教育的各种语文源流的比例是:50%为英文学校,16%为马来文学校,26%为华文学校。他们中的绝大多数都接受过最基本的教育,其中72%受过中学教育,4%受过高等教育,22%只受过小学教育。50个转教者都在学校或在住家附近交上了马来人朋友。这些转教者的绝大部分都属于低收入阶层,他们的收入状况是:66%没有收入或者是每月收入低于400马元,16%的月收入在491-600马元之间,只有2%的转教者的月收入高于2000马元。[9]除了马来西亚和印度尼西亚外,泰国南部地区和菲律宾南部苏禄地区的穆斯林聚居区,也有不少华人信仰伊斯兰教。华人穆斯林被当地民族同化的程度可能比较高,他们的文化适应的方向是本土化。与其他宗教信仰的华人相比,华人穆斯林与当地人的关系比较密切,基本上甚至完全接受和认同了当地文化,这类情况在华人与当地人混合居住的情况下比较容易发生。在印度尼西亚的一些农村地区,华人与当地人同住一个“甘榜”(村庄),从小与当地人一起玩耍,同上一种学校,同说一种语言,在这种情况下,同化的现象便自然而然地发生了。据一些学者的调查研究,在印度尼西亚,大多数华人穆斯林与当地人基本上已经没有什么差别。“改信伊斯兰教,实际上意味着在名字、穿着及其他方面完全认同了当地人;在西加里曼丹,穆斯林都是马来人,加入伊斯兰教便意味着要完全融入马来社会。”[10]在马来西亚,新加入伊斯兰教者被马来人称为“新兄弟”,据前文曾经提到过的林兴福的考察,许多华人穆斯林在结婚后都离开了他们原来的家庭,因为他们的转教及与马来人结婚,无法继续与父母亲的家庭再一起生活。90%的转教者都住在马来人居民区,与他们的马来岳父母亲住在一起,或者分开居住。在林兴福抽样调查的50个华人穆斯林中,有41人在加入伊斯兰教前就有马来人朋友,这些马来人朋友帮助华人转教者尽快熟悉作为一个穆斯林的各种习惯,如教导他们如何祈祷,为他们提供祈祷的地方,帮助他们与马来妇女结婚。这些华人转教者一般都能够被马来人所接受,其中一个人还继承了他的马来父亲(他本人没有亲生儿子)的所有财产。这些转教者与他们的马来人岳父母家庭的关系一般都比较好。在一般的情况下,华人转教者不再与华人社会发生任何联系。林兴福的研究结果显示:“大多数转教者都能够调整他们的社会生活以适应新的马来环境。马来人也把这些转教者当作马来人看待。”林还强调:“在个人层面上,马来社会是一个比较开放的社会。如果一个转教者能够接受马来人的生活方式,参与他所居住的甘榜(村庄)的社会活动,履行他的宗教责任,遵守穆斯林的清规戒律,中止与华人社会的联系,那么,这个转教者就会被看作是一个马来人而完全被马来人社会所接受。”[11]在林兴福抽查的50个转教者中,只有2人的配偶是华人,其他33人的配偶都是马来人。“他们中有11人转教的时间已经超过15年,已经完全适应了马来人的生活方式,并且成为马来民族统一机构(巫统)的成员。”“90%居住在马来甘榜,通过与他们的马来妻子或丈夫、岳父母和朋友的日常接触,经历了持续不断的文化适应的过程。他们使用马来名字,但有一些人在这些马来名字后面仍然加上华人的姓。这些转教者经常烹调和吃马来食品。……一些转教者,尤其是那些娶马来妇女为妻的转教者,不再过华人的农历新年。大多数华人转教者仍然庆祝华人农历新年,但不再过其他的华人节日,包括清明节、龙舟节、中秋节和冬至节等。与马来人结婚的转教者大多数不再遵守华人传统的习俗和信仰,而是遵守马来人的习俗和过马来人的节日。”[12]二、华人基督教徒 这里说的基督教,是广义的意思,包括天主教、正教和新教三大教派。主要分布在新加坡、马来西亚、菲律宾(主要是罗马天主教)和印度尼西亚,泰国华人中也有少量的基督教徒。据马来西亚的人口普查,在1980年时,全马华人基督教徒有241851人,占全部华人人口的584%,到了1991年,全马华人基督教徒增加至357751人,占了全部华人人口的776%。[13]基督教在印度尼西亚华人中有较大的影响。从基督教在17世纪由荷兰殖民者传入印度尼西亚起,就有了华人基督教徒,但是,直到19世纪中叶,华人中的基督教活动才初具规模。1965年“930事件”之后,有大量的华人皈依基督教,以寻求宗教的保护。目前,“华人基督教徒约占印度尼西亚华人人口的12%左右。在印度尼西亚的一些地区,基督教徒并不是少数,而是多数,例如在北苏拉威西和马鲁古。基督教为华人提供安全保障,同时还为华人子弟提供较好的学校教育,许多华人就是在基督教学校里接受了基督教教义。在那些穆斯林占人口多数的地区,尤其是在城镇,仍然有一些基督教学校存在,它们对华人也是很有吸引力的。”[14]孔远志认为,印度尼西亚华人皈依基督教完全是迫于无奈,他们没有安全感,不得不寻求基督教的保护。“苏哈托政府要求每个公民在身份证上‘宗教信仰’一栏里,填写所信奉的宗教。许多华人担心没有宗教信仰将被视为信仰共产主义。一些华人不愿意加入伊斯兰教,但佛教又被一些原住民看作是封闭式的‘外国宗教’。孔教又不再为当局承认。在这种形势下,不少华人纷纷加入天主教或基督教。”[15]新加坡华人中有较多的人信仰基督教。新加坡华人基督教徒增长的趋势超过其它任何宗教。据新加坡历次的人口普查,在1931年,基督教徒仅占新加坡全国华人人口的2%至3%左右,1980年增加至99%,1990年增加至14%,2000年又增加至17%。新加坡华人基督教徒大幅度增加的原因是多方面的,其中最重要的社会文化原因,是英文教育的一枝独秀及西方价值观在青年一代中深深地扎下了根。此外,华人传统宗教,如道教和佛教缺乏活力,对年轻人没有什么吸引力,也促成大量的华人青年投入基督教的怀抱。近年来,新加坡基督教的各种组织还加大了向讲华语的人士的宣传力度,以华语和中国南方方言来传教,争取越来越多的讲华语的人士加入基督教。在菲律宾,罗马天主教是该国人数最多、影响最大的一种宗教,天主教徒占全国人口的80%多,有“亚洲唯一天主教国家”之称。菲律宾华人信仰天主教有悠久的历史,早在西班牙统治时期,便有不少华人信仰天主教,除了西班牙统治者大力鼓励和给予华人天主教徒特殊待遇之外,天主教本身对华人也很有吸引力。据有关方面人士估计,目前约有三分之一至一半的华人为天主教徒,甚至可能超过一半以上。[16]菲律宾华人问题研究学者德里西塔昂西根据她在1980年代末进行的一次问卷调查得出的结论认为,菲律宾华人基督教徒(包括罗马天主教徒和其它基督教教派的教徒)约占全部华人人口的78%,[17]这个结论与另一位菲律宾华人问题研究学者爱玲SP巴维拉的调查结果基本相同。爱玲在1994年对马尼拉的346位华人进行了问卷调查,问卷调查对象的年龄在18-65岁之间,其中18-45岁的占了70%,他们中的87%出生在菲律宾。当问到被调查者的宗教背景时,有624%的人回答是罗马天主教徒,142%的人回答是新教徒或其他教派的基督教徒,两者相加为766%。[18]泰国是佛教国家,但是也有不少华人改信基督教。早在19世纪初期,基督教传教士便开始了在暹罗的传教活动。西方传教士发现,与泰国当地人相比,泰国华人更容易接受基督教。1970年代的有关材料显示,在1973年,泰国全国有各类基督教的教区12个,基督教教徒一共有26691人,其中华人有2927人,占11%,在华人基督教教徒中,又以浸信会教徒居多,约有998人。[19]信仰基督教的华人的文化适应的方向是西方化。东南亚国家,在历史上曾经先后沦为西方的殖民地(泰国除外),基督教曾经是西方殖民者大力推广的统治阶级的宗教,因此,在西方殖民统治时期,信仰基督教的华人一般都是受过较高教育者,主要是受西方教育的人士,以及一些与西方殖民统治者保持密切联系的富裕的商人。东南亚各国获得独立后,基督教在一些国家仍然是一个占优势地位的宗教,尤其是在菲律宾,基督教(主要是罗马天主教)在国家政治经济和文化生活中占有举足轻重的地位。正如前文所述,华人信仰基督教,可能是受经济利益的支配,但也有相当一部分人信仰基督教,可能是出于文化上的选择。这些华人已经在东南亚生活了几代人,他们对于中华文化已经越来越感到陌生,而居住国的本土文化,他们又认为是一种落后的文化,于是,他们选择了西方文化,而在接受西方文化的过程中,他们认同了西方的价值观、生活方式和宗教。在这方面,新加坡华人最为典型。新加坡华人之所以纷纷选择基督教,而放弃传统的华人宗教,可能与新加坡工业化、现代化的特点有密切关系。“新加坡在短短的几十年时间内就走完了别的国家要有一百年或几百年才能走完的路程,迅速实现了工业化和现代化,人们的物质生活水平也迅速提高。然而,快速的工业化、现代化也产生了许多副作用,如人与人之间的关系变得疏远了,农业社会那种人与人之间的温情与纯朴让位给工商业社会下的赤裸裸的金钱与利益关系,社会重新分化等等。面对迅速的工业化、现代化及其带来的一系列社会变化,许多人产生了一种失落感。他们希望从宗教中寻找回以前的东西,得到精神上的安慰和满足。在这方面,基督教比其他宗教更能打动人和吸引人。”[20]至于在其他国家,华人选择基督教,其动机可能比新加坡的情况要复杂得多,也就是说,新加坡之外的其他东南亚国家的华人选择基督教,除了文化与价值观的原因外,可能还有其他方面的因素,包括经济利益、安全、寻求宗教保护和后代的教育,等等。不管其动机如何,华人选择了基督教之后,其文化适应的方向,肯定是更多地受西方文化的影响,而与华人传统文化和东南亚本地文化则保持有较大的距离,甚至完全接受了西方的价值观和生活方式。据笔者的调查了解,在大多数情况下,信仰基督教的华人家庭,其子女都是在当地的基督教会学校接受中小学教育,然后再出国去欧美留学。这些人回国后,生活方式基本上完全西方化,对东南亚当地文化和华人传统文化都表现出一种格格不入的态度。这部分华人在东南亚各国为数不少。三、华人传统宗教信仰者 东南亚各国都有许多华人信仰本民族的传统宗教,主要是道教、大乘佛教和各种祖先崇拜。即使是在同化程度较高的泰国和菲律宾,也仍然有不少华人坚守华人传统的宗教阵地。马来西亚华人可能是最顽强地坚守华人传统宗教的一群。据1991年的统计,全马华人中有683%的人信仰佛教,20%的人信仰道教或其他传统的华人宗教。[21]马来西亚华人传统宗教还有自己的全国性的组织机构,在佛教方面有:全国佛教总会、佛教青年总会和佛教僧伽总会。佛教总会还在各州设立分会或支会。佛教总会设在槟城,拥有一座三层楼的大厦。大厦内办有全国唯一的佛教高等学府———马来西亚佛学院,还出版《无尽灯》季刊。马来西亚华人道教徒也建立了全国性的组织———马来西亚道教组织联合总会,该组织下设有“宗教文化研究中心”,成立该中心的宗旨,是要加强道教组织的理论建设工作。

东南亚文化 东南亚是一个具有多样统一性的地域。大陆与岛屿并存，山地与平原同在的地理特点，亚热带与热带气候逐渐过渡的自然条件，加上频繁的民族迁徙和各民族之间的文化交往，构成了多样的生活模式及多彩的民族文化。 外国学者一般把“东南亚分成两个主要文化区域：一是法国学者所称的‘外印度’，印度的影响在这一区域占了优势；另一个区域包括东京、安南和交趾支那，随着15世纪‘印度化’的占婆王国的覆亡，中国的影响便在这区内居于支配的地位。” 然而，东南亚各方面的固有文化“并非仅是印度或中国的文化附属物，而各自具有极为显明的个性，在吴哥、蒲甘、中爪哇和占婆古国曾开放灿烂奇葩的艺术和建筑，与印度教的和佛教的印度的艺术和建筑相比，都有显著的区别。” 不可否认，“也正是在印度和中国文化的滋养下，东南亚自身的文化才开始发展并且取得伟大的成就。” 东南亚建筑文化 东南亚建筑文化圈是一个超越原有政治及地理区划的概念，它包括两大部分：一部分即东南亚大陆部分，包括中国大陆长江流域以南直到中南半岛马来西亚南端，东起中国南海沿岸、西至缅甸伊落瓦底江这一广阔区域；另一部分则是东南亚岛屿部分，包括中国的台湾、海南岛，以及菲律宾、印度尼西亚、马来西亚的沙捞越及苏门答腊，甚至还可延伸至琉球群岛及南太平洋的部分岛屿。 之所以要作这样的划分，是因为在这样一个范围广阔的大区域内存在着许多共享的文化特质，将它们置于同一文化背景之下进行考察，更有利于我们正确认识各个局部地区之间的共性与个性。 东南亚的特殊文化构成也反映在建筑上，从而培育出独具特色的东南亚建筑文化。东南亚建筑文化在总体特征上应该归属于东方建筑文化系统，但它与该系统中其他几个区域性建筑文化的最大区别就在于它同时受到中印两大古老文化的夹击，而其固有文化的强大生命力又赋予它以明显的个性。不过，在它的身上，仍然残存着一些中国早期建筑的影响痕迹。 东南亚饮食文化 东南亚菜肴多取以天然可食植物为原料，烹调出色、香、味型具佳的菜系。如越南菜则有美容保健菜肴之美称。新马泰、印尼等国菜肴则多配以当地盛产的丰富的椰子、香茅、肉桂、豆蔻、丁香等香料植物为配料，使其菜肴色味浓郁，风味独特。 东南亚菜可以说是一种受东西方影响较重的菜系。由于历史上的原因，长期受法国、荷兰、西班牙等国的文化影响，另一方面，由于华人的大量聚居，受到了中国饮食文化的影响，所以形成了汇合集东西方文化和当地习俗融为一体的独具魅力的东南亚饮食文化。 常言道：无鸡不成宴。各酒楼、宾馆烹制出的各种鸡肴就有百余种。其中某“东南亚风味餐厅”的“咖喱鸡”就颇有名气。现在标榜着专营咖喱风味食品的食肆，不下十数家，供应着各式南洋食品的餐馆也不在少数，以咖喱为代表的东南亚饮食对我国饮食业的影响，由此可见一斑。 ��据资料考证：“咖喱”一词源出泰米尔语，意为用辣香料制成的调味品。咖喱起源于印度。原来印度人视牛为神，自然不敢吃。于是印度人改吃羊肉，然而，羊肉有膻味，不好受用。据说，释迦牟尼教人用香辣植物的枝叶、果皮之类，捣成佐料，与羊肉同煮以驱除膻味。这就是咖喱的开始。其实，早在二千五百多年前，从摩亨约·达罗文化时期起，咖喱就成为印度人贵重的调料。他们把咖喱珍藏于箱内，用梵文绘成一张表，按表上比例加以配制。后来，东印度公司为英国把咖喱带回英国。十八世纪，伦敦“克罗士·布勒威公司”制成便于携带的咖喱粉出售，大受欢迎。 咖喱是用黑胡椒、辣椒、生姜、肉桂、豆蔻、芫茜、茴香、芥子、八角、香椒、大蒜等原料制作而成。 作为东南亚国家对咖喱食品有代表性的就有十个，可以说十国咖喱，风味也不尽相同。新加坡咖喱，以酸辣为主；马来西亚咖喱重椰汁；苏门答腊岛的“黑牛”，色黑汁浓；印度的咖喱分为微辣的古老马、马打士、东印度的中辣和北印度的辛辣；巴基斯坦辣度适中；锡兰咖喱完全不辣；马六甲的味道辛辣之中带点“押”味，不大适合中国人口味，但一些吃惯了的外国人，则会指点这道菜；餐牌上写甜酸的则是缅甸咖喱。十国咖喱，各国味道不同，但都令人觉得有趣、新鲜。在东南亚菜中，特别注意汇集东西方作法，配制成适合当地饮食习惯的菜式，使其更具地方特色。如柬埔寨的“皇后鸡片”，既可当菜，又可做西餐食用；泰国的“五味鱼”、印尼的“椰汁牛扒”、泰国的“湄南蟹”、新加坡的“少爷明虾烙”等菜肴，既有西式做法和中式做法的特点，但又不失其东南亚的独特风味。

50分买这个论文有点便宜。我写的时候花了一个星期啊。。。。同学你太有才了~