魏晋文学论文参考文献

魏晋文学论文参考文献

据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕

魏晋南北朝时期产生了许多品评诗文的篇章和著作，综观此时文艺理论发生、发展的历史，也可窥见文学创作发展、演变的过程。第一节 曹丕《典论·论文》 《典论》是曹丕的学术专著，作于他做太子时期。全书已不传，今只存《论文》和《自叙》二篇。《典论·论文》是我国现存最早的的一篇文学理论与批评专论，在文学批评史上有划时代的意义。篇制虽短，但已涉及了文学理论批评的几个重要方面。 一是关于文学的作用，提出：“盖文章，经国之大业,不朽之盛事。”充分肯定了文学的价值和文学在社会政治生活中的重要作用。 二是提出了“文气说”。认为“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”。所谓“气”，指的是作家的气质、才性及其在文章中的表现。作品风格与作家个性的关系，是文艺理论上的一个重大问题。曹丕最早触及这一问题，指出文章不同的风格源于作家具有不同的“气”，这是文艺理论发展史上的一次飞跃。 三是提出了文体论。首先区分了不同文体的特征：“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”这一划分方法虽比较粗疏，但大体划定了后世通行的广义的文学的范围。而其中特别标举的“诗赋欲丽”的主张，强调了文学对华丽形式的要求，既是曹丕本人诗赋实践的理论反映，也代表了建安文人共同的文学观念。 四是关于文学批评。阐明了文人之间的关系,认为由于各种文体特点不同，除少数通才能备其体，一般说来作家不能兼擅，不应“各以所长，相轻所短”，批评了“文人相轻”的古来陋习和“贵远贱近,向声背实”等文坛不良风气。对"建安七子"的文学成就给予恰如其份的评价。 全文说理与抒情融合,极富感染力。不仅对建安文学的繁荣起到推动作用，也有力地促进了文学批评的健康发展。第二节 陆机《文赋》 陆机的《文赋》是继曹丕《典论·论文》之后,中国文学批评史上又一篇比较系统和全面的论著，着重阐述创作论。文章围绕文、意、物三者的矛盾展开论述，通过总结直接或间接的写作经验，企图解决“意不称物，文不逮意”这一在创作过程中普遍存在的问题。 陆机认为构思是创作过程中的核心问题。作家构思,必须聚精会神,精益求精。构思中要有想象,要“精骛八极,心游万仞”,“笼天地于形内,挫万物于笔端”,善于捕捉客观世界的形象诉诸文字。 《文赋》把文章分为十类,其中就诗赋特征提出的“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮”,较之《典论·论文》“诗赋欲丽”的论点，更为明确而具体，强调了文学中情与美并重的重要意义，这反映出魏晋以后诗赋写作风格的新趋势,也表明晋代作家对文学特性的认识已经达到一个新的水准。 陆机提倡文艺的创新，希望作家的创作有新的思想和境界:“谢朝华于已披,启夕秀于未振。”遣词造句要讲求完美,但应以意为主,即“理扶质以主干,文垂条而结繁”,只有用思想做主干,文采才能繁茂。 《文赋》还涉及到文学的体裁风格、功能作用等理论问题。此外，还探讨了创作过程中应注意和避免的一些弊端，如讲求熔裁，善用警句。不要重辞轻情,内容空洞，迎合时尚，格调卑下等。 除陆机《文赋》，晋人的文学批评论著还有挚虞《文章流别论》，葛洪《抱朴子·外篇》中也有不少涉及文学理论的内容。第三节 刘勰《文心雕龙》 刘勰（465？—520？）字彦和，原籍东莞莒县（今属山东），世居京口（今江苏镇江）。幼年丧父，家境贫寒，终身未娶。依附和尚僧祐十余年，晚年出家为僧，法名慧地。笃志好学，博通儒学和佛教经纶，又擅长骈文。《文心雕龙》这部集大成的文学理论著作约成书于南齐末年。 《文心雕龙》共五十篇。最后一篇为全书的自序，说明自己创作这部书的目的和部署的意图。按《序志》的说明，全书可分为上、下两编。前二十五篇为上编,主要论述文学的基本问题及各种不同文体的历史发展状况；后二十五篇为下编,着重论述有关文学创作、文学批评、文学的历史发展、作家的才能与修养等理论问题。全书精心结撰，组织严密，自成系统，体大思精。 《文心雕龙》是在儒、道、佛三家哲学、美学和文学思想熏陶下产生的一部文艺理论巨著，它不仅全面地总结了齐梁以前文学创作和文学理论批评的经验和成果，而且创造性地建立了一个完整的文学理论体系，在一系列重要问题上，提出了有深远影响的理论和主张。如论文学的发展，提出“时运交移，质文代变”（《时序》）的观点；论文学发展与时代变迁的关系，提出“文变染乎世情，兴废系乎时序”(同上)的著名论断；论内容与形式的关系，主张文质并重，反对“为文而造情”，主张“为情而造文”（《情采》）；论文学作品风格与作家才性的关系，提出影响作家个性有四方面因素，即才、气、学、习；论文学鉴赏的方法，提出“博观”的主张：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器；故圆照之象，务先博观。”（《知音》）书中对历代文学风格及作家风格的论述尤为精彩，如说：“宋初文咏，体有因革；庄老告退，而山水方滋。俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，词必穷力而追新，此近世之所竞也。”（《明诗》）极为精练准确地概括了刘宋时期的诗风，屡为后人所征引。此外，《文心雕龙》还提出了一系列重要的美学范畴与文学理论概念，如“神思”、“隐秀”、“虚静”、“风骨”、“通变”、“奇正”、“体势”等。 《文心雕龙》的产生不是偶然的，既有源远流长、丰富灿烂的文学创作作为前提条件，又有其现实意义。刘勰生活的时代的文坛，由于统治集团荒淫腐朽生活方式以及魏晋以来盛行的重视辞藻、对偶、声韵之美风气的影响，作品内容空虚，文风日趋讹滥华靡，《文心雕龙》正是刘勰力图纠正弥漫文坛的不良风气，使文学创作得以健康发展的产物。 当然，时代风气是一种无形而又强大的影响，在这方面刘勰亦未能完全避免,如《文心雕龙》用当时风行的骈体文写作，便妨碍了一些概念的明确表达,有些意思也难以索解。书中有些立论也不免偏颇,如对民间乐府的无视等等。但这丝毫不影响《文心雕龙》成为我国古代文学批评史上的煌煌巨著，文艺理论宝库中极其珍贵的遗产。第四节 钟嵘《诗品》 钟嵘（468？—518），字仲伟，颍川长社（今河南长葛）人。历仕齐、梁两朝。所作《诗品》（原名《诗评》）成书于梁天监年间，略晚于《文心雕龙》，是我国最早的一部关于五言诗的理论批评专著，也是我国诗话的开山之祖。 《诗品》书前有序，表明著者的文学思想。下分三卷，仿汉代“九品论人，七略裁士”的先例，把诗人分为上、中、下三品。每品“略以时代为先后，不以优劣为诠次”。逐次论述了自汉古诗迄梁代122位诗人及其作品。 钟嵘《诗品》反映的文学理论有以下几方面内容：一是指出诗歌的产生来源于社会生活，所谓“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏”。这里的“物”，既包括自然景色，也包括社会生活。二是针对时弊，反对用典和声病说，认为“吟咏情性，何贵于用事”，说讲究声律“文多拘忌，伤其真美”，主张语言自然和谐。三是讲求诗的“滋味”，如说：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也。”“干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”强调了诗的情感因素和形式特征。这些主张在南北朝诗风颓靡的情况下都有补偏救弊的历史作用。 在具体评论每个诗人时，《诗品》大都立论公允全面，并能捕捉不同诗人的风格特色。如评论陶渊明“文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直，至如‘欢言酌春酒’、‘日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语耶?”能够知人论世，不以偏概全。 当然，钟嵘也难免因时代风气和审美标准影响而带来一定的局限性，如将陆机、潘岳列为上品，陶渊明、鲍照列为中品，曹操列为下品，都不够确当。此外，将诗人强分三品的做法本身就不够科学。 钟嵘前后，还有裴子野《雕虫论》、梁简文帝萧纲《与湘东王书》等重要文学理论论著。第五节 萧统《昭明文选》 萧统（501—531），南兰陵（今江苏武进人）。字德施，梁武帝萧衍的长子，天监元年（公元502年）立为太子。三十一岁病卒，谥昭明，世称昭明太子。他主持编纂的《文选》（又称《昭明文选》），表达了他的文学观点，具有文学批评著作的价值。 萧统在文学上主张文质并重，认为文章应该“丽而不浮，典而不野”（《答湘东王求文集及诗苑英华书》）。他曾为陶渊明作传编集，可见他的文学观点与萧纲等人并不一致。他在《文选序》里谈到选文的标准，认为经史诸子等都以立意纪事为本，不属于词章之作；只有符合“事出于沈思，义归乎翰藻”的标准的文章，才能入选。《文选序》是一篇重要的文学理论作品。 《昭明文选》是现存最早的文章总集，选录了自先秦至齐梁时期的许多诗文作品，包括诗歌、辞赋和其他杂文三大类，共三十八种文体，七百五十二篇。所选作家除无名氏外，有一百二十九家。选入的多数作品都是经过精挑细选的佳作，基本上囊括了这一时期的优秀之作。所包括的时代虽长，但由于他选文的标准着重辞采，所以选录的文章仍然是略古详近，重视南朝作品。 《昭明文选》所确立的文学观念，以及分门别类选录文章的标准，都成为后世同类著作的楷模。此书自唐初李善加以注释以后，就得到广泛流传。后代文人研究《文选》及李善等人的注释，形成了所谓的“选学”，至今不衰，可见这部书所产生的巨大影响。

魏晋南北朝文学（公元190-589年） 建安和正始文学 ：三曹、七子、蔡琰 曹操《篙里行》《苦寒行》《却东西门行》         《短歌行》《龟虽寿》《观沧海》 曹丕《清河作》《杂诗》《燕歌行》 散文《典论》 建安七子与蔡琰： 七子之称出于《典论。论文》孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑜、应玚、刘桢 蔡琰：五言诗《悲愤诗》骚体《悲愤诗》和           《胡茄十八拍》 曹植：《白马篇》《杂诗》《赠白马王彪》          《吁嗟篇》《野田黄雀行》《送应试》           《泰山梁甫行》《七哀》《美女篇》              《洛神赋》《与吴季重书》 阮籍 嵇康 西晋文学 傅玄：《豫章行。苦相篇》《秋胡行》           《秦女休行》《杂言》《西长安行》              《艳歌行》 张华：《壮士篇》《游猎篇》《轻薄篇》                 《情诗》 三张（张载、张协、张亢） 二陆（陆机、陆云） 二潘（潘岳、潘尼） 一左（左思） 左思：《咏史》《杂诗》 刘琨：《扶风歌》 郭璞：《答贾九洲愁诗》《游仙诗》 陶渊明：《咏贫士》《饮酒》《归田园居》                 《读山海经》《桃花源记》 南北朝乐府民歌 《乐府诗集》 南朝乐府民歌：《清商曲辞》《子夜歌》《读曲歌》《拔蒲》《夜度娘》《长乐佳》 北朝乐府民歌：《企喻歌》《隔谷歌》《琅玡王歌》《陇头歌》《幽州马客吟》 南北朝诗人 谢灵运和山水诗 鲍照和七言诗 谢朓和新体诗 梁陈诗人和宫体诗 庾信及北朝诗人 南北朝的骈文和散文 南北朝的骈文: 鲍照：《芜城赋》 江淹：《恨赋》《别赋》 陶宏景：《答谢中书书》 吴均：《与宋元思书》 庾信：《哀江南赋》 南北朝的散文： 范晔《后汉书》 北朝 郦道元《水经注》 杨炫之《洛阳珈蓝记》 魏晋南北朝的小说 志怪小说：托名汉东方朔《神异经》《十洲记》 托名郭宪《汉武洞冥记》 托名班固《汉武帝故事》《汉武帝内经》 托名魏曹丕的《列异传》 晋张华的《博物志》 王嘉的《拾遗记》 荀氏的《灵鬼志》 干宝的《搜神记》 托名陶潜的《搜神后记》 宋王琰的《冥祥记》 刘义庆的《幽明录》梁吴均的《续齐谐记》 北齐颜之推的《冤魂志》 轶事小说：托名汉刘歆的《西京杂记》 东晋裴启《语林》 梁沈约《俗说》 殷芸的《小说》 刘义庆的《世说新语》 魏晋南北朝的的文学批评 曹丕《典论。论文》 陆机《文赋》 刘勰《文心雕龙》 嵘锺《诗品》 萧统《文选》

魏晋南北朝时期产生了许多品评诗文的篇章和著作，综观此时文艺理论发生、发展的历史，也可窥见文学创作发展、演变的过程。 曹丕《典论·论文》 ， 陆机《文赋》，刘勰《文心雕龙》， 钟嵘《诗品》，萧统《昭明文选》

魏晋南北朝考古论文格式

从东汉末汉献帝建安年间到隋朝统一中国之前（ 196-589 )， 期间约四百年，史称魏晋南北朝时期。这一时期的是一个战乱和分裂的年代，朝代更替频繁，统治集团互相倾轧，争权夺利。战争、饥馑、瘟疫等，不知夺走了多少人的性命。 许多文人莫名其妙地卷入政治争而遭杀戮，如孔融、嵇康、陆机、潘岳、谢灵运、鲍照等。这些反映到文学中，作家们往往感慨人生的短促、命运的无常。因为社会的动荡不宁，儒家的正统思想有所动摇，玄学与佛学思想盛行，学术文化在相对宽松自由的思想环境中发展。 辞赋创作沿着东汉末年的赋风继续前进，随着经学的衰微，人性的觉 醒，抒情小赋得以迅速繁衍，呈现出一派生机。这时赋家在题材内容上表现出无限的丰富性、复杂性和广阔性，他们把视线从宫廷转向社会生活和自然美景，注重抒写心灵世界。在艺术形式上’此时的赋大都篇幅较短，注重对偶与音律，由此形成骈赋创作的主流。建安文学的代表作家有三曹（曹操、曹丕、曹植）和“建安七子”(孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应玚、刘桢），他们在五言诗方面取得了非凡的成就，并形成了共同的时代风格即“建安风骨”。他的辞赋创作，主要以四六言的骈偶句抒情小赋为主，显得工整精致。 王粲，字仲宣，才高而貌丑，年少时去拜访蔡邕，恰逢蔡府宾客盈门，蔡邕知道王粲来访，急忙出迎以至于连鞋子都穿倒了。蔡邕对王粲如此敬重，是因为欣赏他的才华。王粲十七岁时因避乱，投靠荆州刺史刘表，可是因为王粲长得矮小，其貌不扬，刘表不喜，多年不加重用。王粲感到时光流逝，十分忧伤，登城抒发自己的忧思，写下了千古名赋《登楼赋》，赋以“虽信美而非吾土兮”为写景抒情的线索，把登楼眺望之景与思归不得的忧思联系起来，抒发自己怀才不遇的感慨。曹植，字子建，天资颖慧，博学多才，得到父亲曹操的宠爱，几乎被 立为嗣子，但因他任性放荡，不拘小节，逐渐失宠。曹丕登上帝位后，对他多加猜忌、迫害。曹植在其封地都受到监视，几乎没有任何自由，终抑郁而死。曹植今存赋六十多篇，题材广泛，不少赋作富有深意，或针砭时弊，或疏泄悲愤，或追求自由。曹植赋中最有特色者，还是那些物言志的咏物赋。如《白鹤赋》《蝉赋》《鹞雀赋》等。《鹞雀赋》似一则寓言，曹植以生动通俗的语言，通过鹞雀与麻雀的对话，表达出对弱小者的同情之心。曹植最为人称道的、影响深远的当属《洛神赋》，赋写曹植从京师返回封地途中，经过洛水，与洛水女神相知、相恋，到最后因人神殊途而不得不分离的爱情故事，其中对洛水女神容貌姿态的描写尤为细腻传神。此赋以爱情的失败象征君臣遇合的政治理想的幻灭。集团的斗争也愈演愈烈。公元265年，司马炎建立西晋，280年，统一全国。司马氏家族用以维持封建统治秩序的名教，在本质上有着很大的虚伪性，所以首先觉醒的魏晋士人明确标榜“越名教而任自然”，追求个体生命的价值与内心的情感。这一时期的文学，又分为正始文学和太康文学。 魏自曹丕以后，司马氏的势力越来越强大，曹魏集团与司马氏集团的斗争也愈演愈烈。公元265年，司马炎建立西晋，280年，统一全国。司马氏家族用以维持封建统治秩序的名教，在本质上有着很大的虚伪性，所以首先觉醒的魏晋士人明确标榜“越名教而任自然”，追求个体生命的价值与内心的情感。这一时期的文学，又分为正始文学和太康文学。正始文学的代表是“竹林七贤”（嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎、阮咸），其中又以阮、嵇两人更突出。 阮籍的诗文多表达其身处脸恶政治环境中的内心苦闷及愤世嫉俗的情感，但大多隐晦曲折。《猕猴赋》借对猕猴的具体描写，淋漓尽致地刻画了当时社会上那些人面兽心之徒的丑陋嘴脸。《大人先生传》塑造了一个超脱现实、神游天地之外的大人，其实就是作者形象的化身。表面游仙，实际上是作者内心的满腔忧愤无处疏泄而不得不向仙界寻求精神寄托的一种方式。《首阳山赋》是一首寄寓深刻的吊古之作。 嵇康的《琴赋》在艺术上较有特色，赋对琴声的各种曲调变化的描绘能曲尽其妙。向秀的《思旧赋》是向秀从京师归来途经嵇康旧居，听到笛声，感而作此赋。表达对故友的怀念，故友是遭迫害而死的，但作者没有直接道出，而是用李斯被赵高诬陷而处死的典故，来隐喻其对现实政治的抗议。西晋太康时期的文学，有两个突出的特征：1、以抒情为主。2、崇尚文采。代表赋家有张华、潘岳、陆机等。张华《鹪鹩赋》，以微不足道的鹪鹩与那些举足冲天的苍鹰等进行比较，说明有用之才遭害而无用之才安处之意。 陆机，在当时文坛甚有名气，天才秀逸，辞藻宏丽。作赋三十多篇，咏物赋有《白云赋》《漏刻赋》《羽扇赋》等，描绘精细，文辞清丽。陆机尤擅抒情小赋，或行怀述志.或思亲怀乡，或伤逝悼亡。《愍思赋》写对亡姊的悼念。《叹逝赋》伤悼已故的亲友，其中充满对时光流逝、人生无常的感慨。悲伤的人生情绪，往往成为陆机抒情小赋的基调。 潘岳作赋讲究文辞的华美，来摹写客观物象和抒发主观感情。《秋兴赋》先描绘秋日萧瑟零落的景象及由此产生的人生无常之感，最后抒发自己欲摆脱官场束缚、归隐山林的情怀。《西征赋》历叙征行之处所见所闻，表达怀古伤今之慨。《怀旧赋》《悼亡赋》《闲居赋》等都写得情深意切，感人至深。成公绥作的《天地赋》第一次把天地当作赋的描写对象，《大河赋》第一次对黄河进行正面的颂扬。公元316年西晋王朝覆灭，偏安于江南的东晋王朝开始。复杂险恶的政治环境，使东晋的文人士大夫的人生情趣发生改变，他们规避世俗，喜谈玄虚，这直接影响到恬淡清虚文风的形成。这一时期辞赋作品中仍有慷慨不平之音。郭璞的《江赋》，用散体大赋那种铺张扬厉的手法对江海这类气象博大的事物进行描绘，局面宏大雄伟。孙绰的《游天台山赋》为后世所称道，赋作以游历为线索，把对天台山景物的描绘与玄理佛教思想合而为一。他本人对此赋也颇为得意，赋写成后，对他的友人范荣期说：“卿试掷地，当作金石声也。” 作为“隐逸诗人之宗”的陶渊明，赋作共三篇（《归去来兮辞》《闲情赋》《感士不遇赋》），在赋坛上有着不可忽视的影响。《归去来兮辞》表达其归隐田园的愿望及在田园生活中怡然自得的心情。《感士不遇赋》抒发的却是志士不遇的悲愤。《闲情赋》似有深意，不仅表达其对爱情的追求，更在于对理想人格的追求。晋宋之际文风的变化主要体现为变平淡为绮丽，在尚文风气的影响下，宋代作家辈出，辞赋留存的有谢灵运、颜延之、谢庄、鲍照等人。谢灵运，中国文学史上著名的山水诗人，其赋也颇可一观，《撰征赋》写作者于东晋义熙十二年奉命至彭城慰劳刘裕的途中所见所感，其手法颇似前代潘岳的《西征赋》。《山居赋》借对山水景物的描写寄托其怡情山水的闲逸情趣。谢庄《月赋》，假托曹植与王粲月夜吟游来谋篇，清空的月色与遥远的悲伤之情相融合，构成清冷惆怅的氛围。古人言其“只写月夜之情，非为赋月也”，确为精到之论。 鲍照，与谢灵运、颜延之并称“元嘉三大家”。鲍照的赋感慨沉悲，清丽中见风华。最突出者当推《芜城赋》，赋以芜城（广陵，今扬州）昔日的繁华兴盛与今日的衰败荒芜进行对比，抚今追昔，悲愤满怀，让人产生无限的悲伤和惆怅。齐梁陈时期的统治者爱好文学，形成了宫廷文学集团。文学创作多局限于宫廷闺房和个人的狭小天地里，文风趋向轻靡而缺乏气骨。但他们在形式方面对中国文学作出了极大贡献，主要体现为追求语言的华美，精工的对偶和和谐的音律。这时期的代表赋家赋作有沈约的《丽人赋》，谢脁的《游后园赋》《临楚江赋》。江淹（江郎才尽的典故）存有辞赋数十篇，其中最为人所称颂的是《别赋》和《恨赋》。《恨赋》从恨极处着笔，后依次写帝王之恨、去国之恨、屈死之恨，最后将不同命运的人的死都归结到“恨”字上。《别赋》就以“黯然销魂者，唯别而已矣”统摄全篇，然后再特写富贵别，任侠别、从军别、绝国别、夫妇别、学道别等种种人生之别，最后以难写别情结尾。江淹将恨与别两种普遍的人类情感，细腻深刻地加以描写，引起了后世人们强烈的思想共鸣，无怪乎经久不衰、脍炙人口。 融合南北文风，集南北朝辞赋之大成，取得辞赋创作突出成就的当推庚信。庚信本仕于梁，后出使西魏，正值梁朝灭亡，只好羁留于西魏；北周代魏后，又仕北周。庚信的赋作分为前后两个时期，在仕北以前，多写宫廷生活趣昧，如《春赋》《灯赋》《镜赋》《对烛赋》等；仕北以后，着重表现的是国破家亡之痛和故国乡关之思，文风也由前期的华艳轻巧转变为后期的遒劲悲凉，如《枯树赋》《小园赋》《竹杖赋》。其最具代表性的还是《哀江南赋》，被认为是中国赋史上最优秀的篇章，叙述了他的家世背景及其前半生的经历与感受，着重追叙了侯景之乱、梁元帝偏安一隅、与西魏的战争以及陈霸先篡位等一系列导致梁朝衰亡的史实。在这一系列的追叙中作者用自己的眼睛来捕捉国家、民族危亡之际的社会心理，哀悼故国 ，从更高的层面把握历史精神。

这是我一直记得的记住朝代的方法分享给你：夏商与西周，东周分两段，春秋和战国，一统秦两汉。三分魏蜀吴，两晋前后延，南北朝并立，隋唐五代传。宋元明清后，王朝自此完。 初一的要求肯定不高，不要太为难自己，提示你多注意分久必合合久必分这个重点，可以围绕这个来写，因为秦汉到南北朝出现大一统的时间其实并不长没有唐宋元明清那么悠久，较多是割据分离的情况。加油！

魏晋玄学藏书研究论文

论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述 内容摘要： 魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。 关 键 词：本末有无 王弼 裴頠 郭象 天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。 一 王弼的贵无论 所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。 在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。首先。王弼根据具体事物的有限性排除了有作为天地万物根本的可能。“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。行必有所分，声必有所属”（《老子指略》）其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本，最后，王弼还从动与静的关系来说明天地万物皆以无为本。总体可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。 二 裴頠的重有论 裴頠著有《崇有论》一篇，站在维护等级制度和名教礼法的立场上，从理论上对当时清淡玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相悖的，但他讨论的问题没有离开玄学的主题。 裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本是道。“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的宗极的。首先，无不能生有，有是自生的。就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来的；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有有，那就没有什么能产生出来了；产生是以有为自己的本性。其次，有是“理”的本体他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”“化感错综，理迹之源也。”再次，有“济有者皆 有也”贵无论认为无是天地万物根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极的根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。 三 郭象的独化论 在魏晋时期关于有无本末的问题中，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的又说成是绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而向上的本体。郭象用“独化于玄冥之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。他他认为每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本。 首先，万物自生而没有造物主。他说“上知造物无物，下知有物之自造也” （《庄子序》）“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。事物不需要经过谁的努力，它自己就会成为那样，一事物之所以成为该事物，乃是“外不资于道，内不由于己”（《大宗师注》），既不是有那个事物自身的努力所决定，也不是有那个事物以外的其他力量所决定。世界上的事物千差万别，看上去好像有一个主宰者是世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得。其次，物各自造，互不相待。如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性，郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是独立自足的，否认事物之间的相互依赖关系。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系了。 康中乾对魏晋玄学的评价为“王弼以‘无’为本，思想是深刻的。但王弼的‘无’是对‘道’的定谓，表征的是‘道’的无形无象无名的一般性和抽象性，故‘无’在哲学性质上是共相和一般，步入抽象一途，从而无法与具体存在物相关涉而成为真正的本体。裴頠的纠偏之举虽把哲学致思方向引向了具体事物，但他的‘总混群本’的有因其不‘物众形’而亦难成为真正的本体。郭象的功绩在于把王弼那个误入抽象一途的‘无’导入到具体存在物中并与裴頠的‘有’统一 起来，郭象的独化论从事物之存在的功能上不仅揭示了存在的自然而然的存在状态，且揭示了其存在的‘有’‘无’一体的存在本质、本性。”上述表明，魏晋玄学的本体论思辩在中国哲学中达到了一定的高度，应当是我们进行本体论哲学反思的重要内容之一。

魏晋玄学的中心议题,即“本末有无”

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社

儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。 儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。 从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。 问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。 然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。 佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。 佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。 一、从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。 自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。 骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。 自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。 佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。 在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳

魏晋笔法研究论文

魏晋书法承汉之余绪，又极富创造活力，是书法史上的里程碑，奠定了中国书法艺术的发展方向。魏晋书法规隋唐之法，开两宋之意，启元明之态，促清民(国)之朴，深刻地影响了历代书法并影响着当代书法的发展。魏晋时代是隶书“楷变”与“今草”、“行书”大放光彩的时代。一、楷书1、魏楷与晋楷在隶书盛行的东汉，楷书自在民间流传。 魏晋三国时期的钟繇，收集整理了隶书“楷变”之后的资料与文献并结合民间楷书的特点，通过蔡文姬对其书法的传授，并经过长期练习与研究，写出了别具一格的“章程书”，及后人称之为楷书的书体。书体整体保留了隶书造型方扁的特征，用笔圆润，去隶书的蚕头燕尾为捺，书写时使用了内擫技法，用笔方法出现了侧锋，横画行笔角度改隶书水平为斜直，笔画在隶书的点画基础上出现了折、钩、挑。楷书代表作《宣示表》、钟繇小楷《荐季直表》、《贺捷表》。《宣示表》用笔沉实古朴，虚和简净，充溢着一种恬淡安详的气氛。钟繇之后，将其笔法传授于卫夫人（卫铄），卫夫人又将其法传授给王羲之。王羲之的楷书“俱变古形”，对今体楷书的定型做出了积极贡献。王羲之在钟繇及前人的基础上经过研习，将楷书发展到了一个新的高度。其楷书造型或扁或方，用笔或圆或方，或顿或提，已具备“九用”和“五势”之法。总之，其楷书在点画、结构、形态、用笔方面都在继承前人的基础上果敢突破、创新，使楷书发展趋于成熟。东晋时期，王羲之异军突起，其书写的小楷书，已受时人珍视。代表作有《乐毅论》、《黄庭经》、《东方朔画赞》、《太师箴》、《洛神赋》、《劝进表》等。唐初，唐太宗在收罗王书时，将《乐毅》、《黄庭》、《画赞》、《兰亭》等帖收入内府。其后，王羲之之子王献之对楷书又做了创新与发展，形成了独具一格的晋楷“破体”。2、魏碑魏晋南北朝时期，社会动荡不安，适应社会意识需要的佛、道之学勃然兴盛。佛、道的宣传方法是以写经为一大功德。尤其佛学，凡新建寺塔、塑造佛像，必延聘文学之士，撰写文章以纪其事。或凿石以作碑碣，或就天然岩壁摩崖刻写，一时间，从汉代风行的立碑时尚，转向佛学的建寺造塔、立碑刻石。四海之内虽战乱不止，造像求长生的心理却更加炽烈，刻石佛记文字漫山遍谷，不下数千万。魏碑应运而生。魏碑是我国南北朝时期（公元420-588年）北朝文字刻石的通称，以北魏为最精，大体可分为碑刻、墓志、造像题记和摩崖刻石四种。魏碑书法是一种承前启后、继往开来的过渡性书法体系，钟致帅称魏碑“上可窥汉秦旧范，下能察隋唐习风。”魏碑书法对后来的隋和唐楷书体的形成产生了巨大影响。历代书家在创新变革中也多从其中汲取有益的精髓。魏碑和汉碑一样，风格多样，朴拙险峻，舒畅流丽。极有名的如《郑文公碑》《张猛龙碑》《高贞碑》《元怀墓志》及《张玄墓志》等。那个年代没有留下墨迹本。二、草书草书简单划分为章草、今草两类。章草脱胎于篆书和隶书，适合隶书并行的一种书体。其特点是：“存字之梗概，损隶之规矩，纵任奔逸，赴速急就，因草创之意，谓之草书”，这是指汉草。初期的草书，打破隶书方整规矩严谨，是一种草率的写法。称为“章草”。章草是早期限草书和汉隶相融的雅化草体，波挑鲜明，笔画钩连呈“波”形，字字独立，字形遍方，笔带横势 。章草在汉魏之际最为盛行，后至元朝方复兴，蜕变于明朝。1、代表人物张芝汉末，章草进一步“草化”，代表人物为张芝。被尊称为草圣的书法家张芝是东汉末年著名的书法家，擅隶、行、草、飞白书，学崔瑗、杜度之法，变章草字字区分为一笔书，气脉通畅。传世作品有《八月帖》《冠军帖》等。其书法用笔流动放逸，字画间常映带连绵。与后世三国书法家钟繇并称“钟张”。另外，其法脱去隶书笔画行迹，上下字之间笔势牵连相通，偏旁部首也做了简化和互借，称为“今草”。2、代表人物王羲之大约从东晋时代开始，出现了新体草书。代表人物为王羲之之。王羲之进一步发展了今草的写法，将连绵不绝的笔画引向纵向发展，常见竖排的多个字连成一体，形成“字群”，所谓一笔书。这种写法，使得每个字不再被动的依照草法结构的设定而行，而是按照书写者的情绪与主观意识而动，其形态和字与字之间的关系变得更加灵动，作品也因此呈现出更多的个性化。代表作主要有《豹奴帖》（章草）、《十七帖》、《寒切帖》、《行穰帖》、《初月帖》、《上虞帖》、《平安帖》等。三、行书行书是从隶书发展而来。是介于楷书、草书之间的一种字体，是为了弥补楷书的书写速度太慢和草书的难于辨认而产生的。“行”是“行走”的意思，因此它不像草书那样潦草，也不像楷书那样端正。实质上它是楷书的草化或草书的楷化。楷法多于草法的叫“行楷”，草法多于楷法的叫“行草”。钟繇和王羲之王献之都是写行书的，说明当时那个时代行书是有存在的必要性的。行书到王羲之手中，将它的实用性和艺术性最完美地结合起来。从而创立了光照千古的南派行书艺术，成为书法史上影响最大的一宗。被尊为“书圣”的王羲之吸取前人书法精华，独创一家，擅长楷书、行书和草书，他的字端秀清新，“飘若浮云，矫若游龙”。四、总结1、魏晋书法各体完备成熟，是历史发展趋势任何一种书体的产生与变革都与当时的历史环境有关。从正体书而言，字体的简化、便识，书写的流畅与便捷都是当时时代发展的需要。草书、行书、楷书就是为当时的时代发展所需而产生的。所以说魏晋时代的书法特征，第一个特点就是书法变革的大时代。无论正体字、通体字和俗体字都发展到了一个非常高的高度，是书体变革的大时代。2、魏晋书法百花争艳各领风骚东晋以后，南北分裂，书法亦分为南北两派。北派书体，带著汉隶的遗型，笔法古拙劲正，而风格质朴方严，长于榜书，这就是所说的魏碑。南派书法，多疏放妍妙，长于尺牍。南北朝，因为地域差别，个人习性、书风迥然不同。北书刚强，南书蕴藉，各臻其妙，无分上下。3、魏晋书法可以体现人文精神书法以晋人尚韵、唐人尚法、宋人尚意为鲜明的时代书法特征，可以说明书法是个人精神思想境界的一种表达形式。所谓“衣冠唐制度，人物晋风流”，从晋人的书法里可以看出当时人们在那种环境下的一种精神思想。以王羲之为代表，从他的书法作品里我们可以看出，忠君爱国、学养深厚、宽和为本、与民安乐的儒家经邦济世的思想。王羲之观照自然风物，并不囿于自然地表层景象，而是注意捕捉自然大化的运行规律，并用自己独特的眼光去进行透视，且同人的命运联系在一起，这就把自然升华到道的高度，从而也使他的“澄怀观道”“超以象外”思想得到了净化。

这种论文最好还是自己写下，需要什么材料可以网上搜索

写作点拨：可以写一写书法的发展史，关于一些字书的由来，例文如下：

书法作为中华名族的传统艺术至今已有3000多年的历史，是以汉字为素材，以线条极其构成运动为形式，来表现性灵境界和体现审美理想的抽象艺术。通过书法课程的学习，我对书法的发展历程及历代的名家、代表作品有了进一步的认识，同时，对于书法的欣赏，我有了更深的体会。

下面我将对书法的发展历程及规律、如何欣赏书法以及学习书法的体会作进一步的论述。

一、 书法的发展历程及规律 。中国书法艺术肇始于汉字产生阶段，中华名族是最早使用线条表达文字意思的名族，文字的最初形态是图画文字而不是图画。

对于书法的发展，商周至春秋战国时期，商代大批甲骨文与金文出土，春秋战国时期封建制度建立，在这五百年里，艺术有了很大的进步。

秦汉时期是中国文字文化最大的一个时期，相继出现了大篆、小篆、摹印、隶书等丰富的文字形式，商周至秦汉，书法完成了从汉字的产生与发展、书体的演变以及书法风格的变异。随之书法的繁荣。

是从东汉开始的，在这期间，纸的发明、佛教的传入等特殊现象为书法的发展提供了契机。到汉末魏晋是书法已发展为一门独立的艺术，三国时楷书出现，代表性的书家有钟繇，为楷书的发展做出了很大的贡献。

魏晋南北朝时出现了知名书家如林、群星璀璨的空前盛景，王氏家族、谢氏家族等的出现，使书法艺术的境界得到进一步的提升，尚“韵”书风形成，而且书家们在行书、草书的书写方面也达到了变幻无穷的境界。

同时，王羲之的诞生使得书法的第一个高峰出现了，审美观点由古拙转变为妍美。到了隋代，楷书风行，留下了大量的造像记、墓志和塔铭，随之而来的唐代，揭开了中国古代最为光辉灿烂的篇章，代表性的书家有柳公权、颜真卿、欧阳询等。

其中颜真卿的楷书是以前年来影响华人大众生活最广大普遍的视觉艺术，颜体传达了大气、宽阔、厚重与包容的风格。接着是“宋四家”的出现，使书法成熟。后来的元、明、清时代，书法风格基本有了一定的趋向，为书法艺术的发展开辟了新天地。

对于近现代的书法，具有代表性的书家有吴昌硕、林散之、高二适等人，以篆书、行书和草书为主。

二、 书法欣赏的内容与方法   书法欣赏的内容与方法，概括起来主要有以下四个方面： 第一、感知。即通过反复观察，透过作品形式，感受、领会作品的形象、气韵、风格、情趣等。  这一点我们基本都能做到。

第二、描述。即概括、归纳作品的艺术特征、艺术手法 、精神内涵及自己的感受等。  第三、解释。申明所以然，即说明、论证自己的所见所感。实即

逐一分析作品在艺术特征、艺术手法、精神内涵等方面的成因。  第四、评价。 即审美判断，古人谓之“批评”。主要是针对作品的艺术价值、重要影响、历史意义、艺术上的得失、给人的启示等，予以评述，其中包括对已有批评的批评。

我认为这一点显得尤为重要，在平时的练习中我们应该注意这一点，只有懂得如何评价一份作品，才能取其长处，才能不断地提高自己的书法创作水平能力。

一般的直观性欣赏，大多止于第一步，因此专门的欣赏，一般含感知、描述、解释、评价四项完整的内容，需要调动书法创作、书法史论等多方面的综合修养，这四项内容相互渗透、彼此包涵，而不是各自独立的。

所以我们在日常的书法学习中应该尽量学会用这种方式来欣赏书法，进一步认识到书法作品之美。

也可摘选以下内容：

学习书法是一个由浅入深、循序渐进的过程，通过这一学 期的书法学习，我对书法及书法欣赏有了进一步的理解。书法的欣赏与实践是相互联系的，“眼高手低”的书法家从没有过。历代的书法家大多是具有高度鉴赏能力的书法评论家。

他们都十分重视“读帖”。所谓“读帖”，就是通过观摩书迹和碑刻去领悟书法家所采用或创造的艺术风格和艺术手法，借以提高自己的鉴赏水平。

所以对于一个有志于学习书法的人来说，同样需要重视读帖，逐步学会分析和欣赏书法作品的能力，取其所长，拼其所短，才能不断提高自己的书法水平。

分析和欣赏书法作品，如果毫无区分地加以一概兼收，则往往进步不快，甚至会走弯路。这是一个极其复杂的问题，历来的说法各不相同，至今还没有一个共同的欣赏标准。

王羲之的书法艺术成就论文

摘要：千百年来，王羲之的书体作为中国书法的主流立足于书坛，历代文人、书家无不奉之为圭臬，赞其法书为‘龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之，永以为训’。

关键词：王羲之 书法 艺术成就

魏晋时期，战争和分裂频仍，社会处于大动荡、大变化之中。儒学的削弱，佛教的输入，玄学的兴起，促进了学术、文艺的繁荣，书法艺术也得到了空前的发展。王羲之就是在这个时期高高升起的一颗巨星。

千百年来，王羲之的书体作为中国书法的主流立足于书坛，历代文人、书家无不奉之为圭臬，赞其法书为‘龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之，永以为训’。

在中国艺术史乃至世界艺术史上，少有艺术家能够像王羲之那样，在跨越了如此巨大的时空之后，仍然具有如此巨大的魅力。随着时代的发展，人们又不断地给王羲之的书法艺术复加新的意义，使东方艺术之魂――中国书法艺术永葆青春的光辉。

变古制今

王羲之，大约从五六岁学文习字，到五十九岁去世，一生中的大部分时间，都在从事书法艺术的实践和研究。青少年时期师从名家，临池不辍;成年后博采众长，变古制今，自成一家，终至‘化境’。

王羲之的书法成就，在其当世已有定评。其壮年时期的作品，已被当时与他齐名的庾翼赞为‘焕若神明， 顿还旧观’ 。南朝宋羊欣《采古来能书人名》说：王羲之‘博精群法，特善草、隶’，其书法是‘古今莫二’。这里说到的‘草’，是章草和今草;‘隶’是真书，或叫正书、楷书。综合历代书评，王羲之的书体得之神功、千变万化、自成一家、登峰造极的，就是楷书、行书和草书(今草)。

楷、行、草三体，自汉魏以来，在逐步演变。演变的方向，是删繁就简，趋于快速实用。演变的途径是民间匠人、官方书佐和达官显要、清流雅士的各自努力，相互影响，经由高门大族杰出书家的锤炼升华，汇成主流。王羲之便是这些杰出书家的典型代表。

楷书体或称正书体、真书体，是在隶书体嬗变过程中形成的一种书体。在汉简中，已见雏形。在隶书盛行的东汉，楷书只在民间流行。到了东汉末、三国、西晋，由于文人士大夫的加工和提炼，形成了不同于隶书的体势，才登上了大雅之堂，成为一种趋时的书体。

王羲之的楷书‘俱变古形’，对今体楷书的定型做出了积极贡献。王羲之的楷书，在楷书方面的‘俱变古形’，应该是相对于钟繇的楷书风貌而言的。

钟繇的楷书还具有浓厚的隶书笔意，特别是汉末、三国时期的隶书中那种着意翻挑、飞扬的笔势，在他的楷书里十分明显。但是，这种翻挑与飞扬的笔势，在王羲之的楷书里不见了，代之以回锋收笔、规整匀称的楷势。

作为初具规模的楷书，钟繇楷书的笔画形态，有的长而逾制，有的临时从宜，一字之内，笔画之间的结构关系尚不明确，因此，规范不全，结合松散，竖短横长，状似扁隶，有横张之势。这类态势，在王羲之楷书中已大为改观。王书将纵向笔画向下伸引，使其挺直，用笔内敛，其他点画对称呼应，所以有纵展之势。

王羲之的用笔，一改钟书的隶笔起止，在起笔处有挫衄的按笔动作，多以方笔入纸;而收笔处不着意折笔重按，而是轻提回带;在运笔速度上是缓前急后;在笔画形态上求其匀整遒紧，势如列阵。经过这样的改造，楷书字体在王羲之手里，笔画之间的配置关系基本确立，结体变横张为纵展，规整劲健，雍容尔雅，仪态大方。

这是一个巨大的变化。经过这一鼎革，王羲之将楷书引入了端庄而生动的‘今体’阶段。而这个变化的最后完成，是在法度森严的唐朝。

与楷书一样，两汉时期，行书已在民间流行。从汉简中，可以看到早期的行书。

这种早期的行书也是由隶书的实用书写逐渐发育而成的一种新兴的书体。它简洁，开张，结体松动，隶味很浓。王羲之的新体行书中锋、侧锋互用，每字即见，运笔速度较为迅疾，有振迅遒劲的风神。

由于笔势连贯，笔画之间的呼应关系更加紧密，点画的态势也随之发生相应的变化，例如捺脚，不再是重按后平出，而多作长点状的反捺。王羲之将草书笔法引入行书，从而使行书体势具备了欹侧遒媚的风格。

王羲之在草书方面的建树，并不是旧体的章草，而是新兴的今草。后人肯定的、崇拜的，就是他增损古法、裁成一体、变古制今的今草。王羲之的今草书，是在扬弃张芝章草书的过程中生成的。与张芝的章草相比，王羲之的今草使转灵动，点画放纵，笔势流畅遒逸。

虽然王羲之笔势的连属飞移多体现在一字之内，但其所呈现的，是神采上的贯通，而非形式上的.连属，即是唐太宗所谓的‘状若断而还连’。这样，章草书体字字独立的形态与今草书体流畅纵逸的笔势，这看似不协调的两端，在王羲之的今草书中得到了融汇贯通，别出新貌。

王羲之的今草书，在用笔和结构的变化上，都达到了极致。用笔以方折为主，斩钉截铁，干净简捷，从容不迫。‘一画之间，变起伏于峰杪;一点之内，殊衄挫于毫芒’(唐孙过庭《书谱》)。点画的‘形’与‘势’，有偃有仰，有正有斜，或长或短，或方或圆，近乎绝技，自然天成。

王羲之建树的不只是一种风格，一种境界，而是一个书法艺术的体系。在这个博大的体系内，有严肃，也有飘逸;有对立，也有和谐;有情感，也有理智;有法则，也有自由。于是，各种各样的书家――古典的、现代的，唯美的、伦理的，现实的、浪漫的，阳刚的、阴柔的……都能把它当作伟大的典范，从中汲取他们各自需要的营养。

王羲之的这个体系，又像一把审美的无形尺子，衡量着中国历代书法的优劣。明代评论家项穆说：‘逸少一出，会通古今，书法集成，模楷大定。

魏晋风骨毕业论文

《世说新语》是必须读的王弼的《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》、《周易大衍论》三卷、《周易穷微论》一卷、《易辩》一卷等嵇康的《嵇康集》魏晋风骨其实是因为在那个战乱的年代，人们朝不保夕，忧患极重，总的来说就是死亡率很高，而死一老者，其子侄要丁忧守孝3年，有的更长，人生总共数十年，守俩陵就老了，所以大家本着今日有酒今日醉的心态兴乐，不羁礼法。但当时物质水平也就那样，所以大家更重于精神上的享受，而道家黄老之术更适合，所以更多的是空谈手谈，蔑视礼法。

在平凡的学习、工作、生活中，大家都写过作文吧，作文可分为小学作文、中学作文、大学作文（论文）。还是对作文一筹莫展吗？下面是我收集整理的高考作文600字9篇，仅供参考，希望能够帮助到大家。

令我敬佩的人有很多，例如：为人民服务的警察叔叔，辛勤劳动的清洁工阿姨，教我们读书识字的老师，但是在我心里，最值得我敬佩的人是我的舅舅。

我有一个勤劳、质朴的舅舅，他是农民，岁月风霜在他古铜色的脸上深深地刻下了一道道皱纹，一双粗壮的大手上也爬满了老茧。虽然舅舅快五十了，可干起农活，跟年轻人比起来，简直不分上下。舅舅衣着十分朴素，一件褪了色的蓝上衣和一条臀部磨得发亮的黑裤子，加上那双沾满了泥土的旧军鞋，一看就知道是一个地地道道的庄稼人。

舅舅非常勤劳，每天清晨，天刚放亮，他就备好农具，骑着他的“宝贝”电动三轮车，来到二里外的瓜棚里，施肥、除草……，把一个个已经成熟了的大甜瓜。摘下来、装上车，运到昆明的批发市场。正好，那天我去瓜棚，天气很热，只见汗水把舅舅身上的衣服都弄湿了，额头上的汗珠一颗一颗地流下来，可舅舅毫不在意，仍然在摘甜瓜。此情此景，用一首古诗中的一句话来形容是最合适不过了：“锄禾日当午，汗滴禾下土。”

舅舅不但勤劳，而且非常朴实，连一颗粮食也不浪费。听外婆说，因为舅舅小时候家里穷，吃了不少苦。每天凌晨，天上的星星还在眨巴着眼睛，舅舅就拿着扁担，带着绳子，和村里的大人们一起，去很远的山里挑柴。肚子饿了，只能吃一点从家里随身带来的米饭，至于菜嘛，那就是一年到头都吃不完的老腌菜。

如今，随着社会的发展，舅舅的生活也发生了很大的变化。种地之余，他还参加了村里的建筑队，走南闯北地干着泥瓦活，收入也有了极大的提高。每次回家，都看见他脸上挂着灿烂的笑容，高兴地弯下腰，把我紧紧的抱起来，连连说道：“我的小娜娜又长高了！”说着，还从背包里拿出许多我们爱吃的零食，分给大家吃。

我爱我的舅舅。从他身上我学到了许多优秀的品格和做人的道理，他将成为我成长历程中的营养和动力，让我终身受益。

张无忌放弃了江湖与江山，他把幸福给了赵敏，却把牵挂给了小昭，把漂泊给了蛛儿，把憾恨给了芷若……

杨过和小龙女最终做了神仙眷侣，也许他知道，也许他不知道，也许他装作不知道，程英和陆无双为他负尽青春抛尽韶华，郭襄为他天涯思君念念不忘。

也许他记得，也许他不记得，曾经有一个叫公孙绿萼的姑娘把一生停驻在他一刹那的目光里，而他所能给的，也只能是一曲清箫、三枚金针或者某一刻的眷顾而已……

也许爱情与幸福无关，也许这一生最终的幸福与心底最深处的那个人无关，也许将来的某一天，我们会牵住谁的手，一生细水长流地把风景看透。其实承诺并没有什么，不见了也不算什么，所有的一切自有它的归宿。

我们学着看淡，学着不强求，学着深藏，把你深深埋藏，藏到岁月的.烟尘企及不到的地方……

只是，只是为什么在某个落雨的黄昏，在某个寂寂的夜里你还是隐隐地在我心里淡入、淡出，淡出、淡入，拿不走，抹不掉。点击此处，看不为人知的机密内幕，你懂的！

我多么想和你有一个深深的拥抱之后，转身离去。

情深未变却寒盟，终究差了那么一点点，幸福转眼消逝，从此一个人，日日自己关门。

一个人熄灯，其实也没什么不好，只不过寒冷的夜里少了一个人的温暖。

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几米说：当你喜欢我的时候，我不喜欢你；当你爱上我的时候，我喜欢上你；当你离开我的时候，我却爱上你。

是你走的太快，还是我跟不上你的脚步？

我们错过了诺亚方舟，错过了泰坦尼克号，错过了一切惊险与不惊险，我们还要继续错过。

但是，请允许我说：多年后，你若未娶，我若未嫁，那我们能不能在一起？

记住，你欠我的幸福！

“花已向晚，凋落了灿烂……”

记得，初三的前一段，大都忙着应付毕业会考，气氛很是紧张，总是书的气息。而后也要分散了，大家又都忙着珍藏纪念。送人这样东西，又“讨”人那样东西，可以稍稍放松一下。当初，我费尽了口舌才弄到的一张照片，而且是全无表情的。我本想在评论时把“朴实”、“平淡”这类词用上去，只是怎样看都无感觉--那上面的她，太庄重了。

高一第二个学期，学校有重新分了班，第一个学期的那帮人，我还未熟悉，就又散了。如今的漂泊，我不敢认真看新的同桌一眼。听同学议论说，她长得有点像张韶涵，我才刻意仔细打量了她一番。只见她华丽的衣着，飘逸的长发，不是很爱笑的脸蛋，瘦瘦的身躯，给人以一种娇小可怜的感觉。不过，我眼拙，看不出她和张韶涵有什么相像之处。后来和她说过一些话，觉得她也不是很难接近。她有些表情也缺词语来形容--至少，我是那样认为的，我不敢用“亲切”来形容她，却也少了“蛮横”这类字眼。我沉默，她无语，一切都只能轻描淡写，是轻描的陌生，也是淡写的熟悉。

忽然想起了初中的那些同学，大家都各奔东西，很久未见了。偶尔遇上了，最多也能寒暄几句，然后匆匆离去，但以前我们真的可以畅谈很久。我翻着照片，想着那些不可能回到的过去，苦笑的一阵，又陷入了深深的沉思。

高中的我，只能学着很安静，像一朵不敢开放的昙花，而昨天的故事是凋落在地上的花瓣……

天下起了小雨，飘着雨的窗前，在回忆里，和人一起听雨也很融洽，也很温馨，但那以不是现在，此时我一个人倚在窗边，飘进来的寒雨冰冷地打在我的脸上。这窗前的冷落，不是春风桃李，而是秋雨梧桐。我了解散落的树叶，属于地面的世界凋谢，旧地重游，也只能写下凄凉。

生命中我们常常忽略窗棂边的栀子花，而去徒然想象邻家花园中的花一定更为馥郁芬芳，就如同我们明明就住在一个星星上，却总以为夜空中的星辰如同宝石般晶莹透亮。漫漫人生中，我们不也总认为自己的生命总是坎坷荆棘不断，而别人的生命总充满花儿般的芬芳？！然而，没有谁可以拒绝痛苦，没有哪个生命不烙刻苦痛的伤痕。别人的微笑中也可能隐藏深深的痛楚，只是在寂静的暗夜，你未曾听过他的呜咽的哭泣。

你是否羡慕过东坡的人生？是啊，他乐游赤壁，醉饮山林，写下光照千秋的激昂文字。然而，你是否看到他内心的累累伤痕？作为一个人，他肩负着出将入相，封妻荫子的期许，却接连惨遭贬谪。他的不平，他的郁闷，他的痛苦，他的无奈，你看到了吗？

是啊，你把苏轼生命中的伤痛忽略了，只看到了他的光环，看到了世人对他的敬重与赞扬，于是羡慕他的生命，于是恨自己生命的苍白乏味。你何时才懂得去欣赏自己，去嗅一下窗棂旁栀子花的芬芳？

你是否羡慕过陶渊明的人生？是啊，他归隐田园，品乡间淡酒，观风中寒菊，活得多么潇洒自在！然而，你是否感受到他内心的无奈？他也有济事的抱负，却无从施展，在那个黑暗的时代容不下这一铮铮的魏晋风骨，于是他在无尽的无奈中选择出世。他的无奈，他的焦灼，他的伤痛，你懂吗？

是啊，你未曾看到，你只顾嗅五柳先生舍前寒菊的芬芳，你只顾陶醉于南山的山水，于是你羡慕他们的生命，同时埋怨自己生命的焦灼与劳累。你何时才懂得正视自己生命的欢乐，嗅一下窗棂边栀子花的芬芳？

不要总认为自己的生命苦难重重，而别人的生命充满阳光，生命中的苦难是每个人都会经历的，而在不顺的生命里你也会有欢乐的踪影。

正视自己的生命，欣赏自己的命运，纵然命途多舛也要淡然，坦然。历史的河流中，没有不受伤的船。多希望明早醒来，你可以面带微笑，去嗅一嗅窗棂上的栀子花，人面与栀子花交相辉映，或许会构成这世界上最美丽的风景。作文

人生就像是一个五味瓶，有酸，有甜，有苦，有辣。当我我们以为终于要到达终点时，命运之神却与我们开了个小小的玩笑，在终点的两侧会出现两条支路，这两条支路的名字就叫做抉择……

又是一个夏日，又是一个离别的季节。

心里有很多的感受难以言表，有一些欢喜，有一些忧伤，又有一点点的茫然。曾经大家在这里相识，而如今大家又要在这里相别。

人生就像是一个五味瓶，有酸，有甜，有苦，有辣。当我我们以为终于要到达终点时，命运之神却与我们开了个小小的玩笑，在终点的两侧会出现两条支路，这两条支路的名字就叫做抉择。

离别固然是忧伤的，面对同窗三年的同学好友，我们又能做些什么，说些什么呢？毕竟大家曾经一起快乐过，一起伤心过，也一起努力过。有时我常常在想，人生中为什么会有那么多的离别，那么多的忧伤呢？但却总也想不清楚。其实命运往往是很微妙的，当我们想放弃时它总会拉你一把，当我们风头正茂时，它有些会给你重重的一脚，让你无法自拔。同学、朋友、兄弟、死党……

一个个熟悉的词语共同构成了我们少年时期美好的回忆。也许我们有些年少轻狂，也许我们对这份友谊并不是很珍惜。其实大家从相识到相知都是一种缘分，虽然它看不见，摸不着，但也正是它让许多的陌生人成为朋友，让孤单的人生变得丰富起来。就要离开了，就要和温州十四说再见了，虽然有一丝丝的不舍，一丝丝的悲伤，但这就是命，相信缘分一定会让大家重逢的。

在不久的将来，当大家团聚时，我想我们将会变得更成熟，变得更理智，那到时我们的人生也会变得更美好。

溶溶月，淡淡风，犹如那花香，风飘万里却总有散去的那一刻。可是，你的名字却始终铭留青史。

项羽

看着站在乌江边上的你，雄姿英发，豪情壮志。相信人们忘记了的是你四面楚歌的窘迫，铭记下来的是你的豪情、你的大度与你的痴情。江边自尽，是你的宽怀所致，所以人们只会记得你的宽厚，鬼雄之称无愧。人们铭记着你，难怪李清照要说至今思项羽了。

司马迁

看着你坐在案边奋笔疾书，写着那部旷世之作。人们只会钦佩你，佩服你忘记了宫刑的痛苦与耻辱。仅凭着一股究天人之际，通古今之变，成一家之言的信念写着别人的事迹，却忘记自身的荣耀。但是，你的事迹彪炳史册，名字流传千年。人们铭记着你，就如记得你曾说过人固有一死，或轻于鸿毛，或重于泰山。

李白

看着你在宫中自在逍遥，贵妃捧砚，力士脱靴。人们忘记了你郁郁不得志的过往，传诵着你的名作，铭记着你的功德。因为，一句天生我材必有用，千金散尽还复来激励了多少仁人志士，一句安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜讽击了多少权贵之势。一股傲然之气油然而生，人生这样一回也无悔了。人们佩服你，铭记你。

杜甫

看着你在成都郊外过着悠闲的日子，人们讶然于你的轻松，你忘记了你的不得志，却依然记得黎民百姓的日子。因此，你说安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山，这是如此的博大，你忧国忧民的情感，你宽广无边的胸襟，让后来人铭记于心。你的佳作，流传百世。一个诗圣之称，你当之无愧。

你们将失败、不得志、耻辱，看得云淡风轻，却将你们的名字铭刻在了我们的心里。

溶溶月，淡淡风，能够忘记该忘记的，留下该留下的，是我们的福分。让往事随风，看云卷云舒，闻梅花香飘万里，忆花香淡雅。