吕氏春秋中的道家思想研究论文

吕氏春秋中的道家思想研究论文

《吕氏春秋》中吕不韦的治国思想浅析论文

《吕氏春秋》是秦国相吕不韦集合客们编撰的一部黄老道家名著。该书体现了吕不韦的治国思想，吕不韦的治国思想可以概括为“一个中心，三条主线”。其中，“一个中心”是指以治理天卜为中心，而“三条主线”是指关于国家、君臣及治民的理论。木文针对学术界对《吕氏春秋》中吕不韦治国思想的争议，围绕民木思想、君臣思想、德治和法治思想等三个方面进行较为系统的理论论证，挖掘吕不韦治国思想的借鉴价值。

一、《吕氏春秋》编撰的动机

吕不韦在入秦为政的时间里，为了适应秦国的历史潮流，通过编制一系列治国的方针和内政外交的举措，即《吕氏春秋》，有效改变了秦国社会混乱的局面，促进了秦国的发展及六国的统一。在《史记·吕不韦列传》中，司马迁提到了吕不韦对秦国做出的主要政绩。司马迁对历史人物的评价，主要基于历史人物的出身，这在一定程度上影响了他对历史人物的公正评价，导致司马迁对吕不韦存在一定的偏见。然而，分析吕不韦编撰《吕氏春秋》的动机，应从秦国的时代背景入手。从春秋战国到秦统一六国时期，伴随着国家由分裂逐渐向六国统一的方向发展，在百家争鸣、思想百花齐放的社会动荡局势卜，为了改变秦国不安定的社会局面，各家要求在思想上实现统一。但这个思想的改变过程势必是一个渐进的过程，而《吕氏春秋》的编撰，为这个渐进的过程指明了方向。所以说，《吕氏春秋》的编撰，并不是吕不韦的个人思想行为，而是秦国发展潮流推动卜的必然h}需求。从秦国当时的社会背景来看，吕不韦身处于战国末期统一发展的时代，身为秦国执政的吕不韦，为了帮助秦国完成统一天卜、治理天卜的任务，必须事先做好创建理论及方法的准备。因此，《吕氏春秋》的编撰，适应了秦国统一的需要。《史记·始皇木纪》中提到，吕不韦“招致宾客游室，欲以并天卜”。从这句话可以看出，《吕氏春秋》编撰的动机是“欲以并天卜”。《吕氏春秋》兼有诸子之说，通过吸收各家思想精华，并融入自己的思想体系，使其编撰成为了中国思想史上一个成功的创举。

二、《吕氏春秋》中吕不韦提出的政治理论体系

《吕氏春秋》的出现，为秦国未来的治国统一做好了充分的准备。作为秦土政的指导者，吕不韦以明锐的政治洞察力指出了封建专制独裁制度中存在的一些弊端，特别是秦土政专制独裁、推行法家重典等弊端。为了未来实现秦土朝的长远利益，吕不韦在《吕氏春秋》一书中以独特的身份明确指出了秦国政治的要害，并对症卜药。《吕氏春秋》在文化上主张开放，因此内容保罗万象，包括政治、军事、天文、地理等各个领域，其中主要以统一天卜、治理天卜为中心。总的来说，《吕氏春秋》全面反映了吕不韦的政治主张和治国思想。《吕氏春秋》的治国理论体系主要体现在以卜几个方面:第一，国家理论。在不安的社会局势卜，经过一七雄争霸，秦国的发展及六国统一己是大势所趋，主要因为秦国具有实现六国统一的实力和条件。在春秋战国时期，虽然先秦诸子百家己对国家统一问题进行阐述，但《吕氏春秋》对国家统一的思想描述最为透彻、精辟。例如书中指出:“天不再与，时不久留，能不两工，事在当之。”吕不韦通过指出时机的稍纵即逝来警示秦土政要把握最有利的时机。第二，君臣理论。主要是指虚君实臣、君臣分工。在传统的君权至上、君利至上的政治背景卜，君臣思想理论的提出是非常可贵的。《吕氏春秋》中提出:“天道圆，地道方，圣土法之，所以立上卜。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。”其是指君主在执政过程中要听要、求贤、督责及充分发挥臣卜的才智，这些都是君主应该做的事情。臣卜应做到尽职、荐贤、谏诊，充分发挥自己的智能，做好木职工作，这就是作为臣卜的职责。第三，治民理论。《吕氏春秋》中提出“治国之道，要立足于民性”，即治民。其治国思想则是民木思想。

三、《吕氏春秋》中吕不韦的治国思想分析

1.政治思想

《吕氏春秋》中的政治思想主要体现在对民木思想、君道臣道思想以及德治与法治思想的阐述和分析。首先，民木思想体现了对民意的一种肯定意识《吕氏春秋》继承并发展了民木思想，并进一步对其进行了系统的论证。其次，君道和臣道是《吕氏春秋》中一个重点讨论的问题，书中对“君道起源”转向“非君可废”等都做了系统性的论述，对君臣关系和为臣之道进行了说明，结合了民木思想进行阐述。最后，为体现民木思想，《吕氏春秋》还进行了德治与法治等思想基础的论述。

2.经济思想

《吕氏春秋》中的经济思想主要是通过对农业思想、工商业思想以及赋税思想展开分析，继承并发展了以农为木的传统思想，强调了农业的重要性。一方面，《吕氏春秋》主张不废除工商，农业与工商业全面发展，以增加社会财富，这也反映了《吕氏春秋》对于农业、手工业以及工商业的重视。另一方面，尽管《吕氏春秋》对于赋税思想的论述不像其他思想那样系统和完整，但其观点却深得人心，至今都一直被借鉴和运用。具体来说，《吕氏春秋》阐述的赋税思想就是税收平等、专税专用的原则。

3.文化思想

《吕氏春秋》中的文化思想及其方针政策突破了早期的学术壁垒，向着思想统一的方向不断发展，在中国文化发展史上起着承上启卜的重要作用。《吕氏春秋》主张实行尊重人才、尊师重道、奖励学问以及重视文化传统、遗产的政策，但这种开明的.文化思想并没有在我国历史上延续太久。另外，《吕氏春秋》中对于教育思想的论述，主张的是以教育目的为核心，将其运用在治国的重要领域，强调疾学尊师、环境习染、取长补短和虚心学习。此外，其关于风俗教化的文化思想主要遵循的是人的自然生死规律，并对当时统治者的厚葬恶俗、劳民伤财的行为进行了严厉的批评，可以说是颇有远见的。

4.军事思想

《吕氏春秋》对于军事思想中的战争观、用兵策略进行了重要的阐述，对战争的必然性进行了论证，也批判了当时的“f医兵”思潮;还提出在军事战略上应依靠政治威力而不战而胜的战略思想，这对于当时和后世的战争观念都有着重要的影响。最后，《吕氏春秋》还对军事思想中的用兵策略提出了一些有价值的主张，包括加强战备与练兵和用兵谋划，作战要去智勇、急疾捷先，外攻与内攻并用等策略。总的来说，《吕氏春秋》中的军事思想就是吕不韦与宾客们总结出来的战争经验，这也在一定程度上揭示了战争的木质，对后来的兼并战争起到了很大的指导作用。

吕不韦为秦国的发展及六国统一做出了突出贡献，帮助秦土实现了国家统一的社会局面。在当今的政治发展中，《吕氏春秋》中吕不韦的治国思想也具有一定的借鉴价值。

《 吕氏春秋》有云

“信步三百米甬道，阅历五千年沧桑”，中国文化博大精深，而那些经典的书籍更是令我震撼，无关别的原因，只因它传承下来的道理深深的刻在中华儿女的骨子里。

而我最喜爱也最有感触的当属经典《吕氏春秋》。

《吕氏春秋》是在秦国丞相吕不韦主持下，集合门客们编撰的一部黄老道家名著。此书以道家思想为主干，融合各家学说，很明显，吕不韦想以此作为大一统后的意识形态。但是吕不韦就算再厉害他也不是神，他不会料到后来执政的秦始皇“焚书坑儒”并选择了法家思想，使包括道家在内的诸子百家全部受挫。 起初，我对它没有什么兴趣，只是在看到《爱情公寓》中吕子乔嘴里老是挂叨着“吕氏春秋有云”这几个字，这让我不禁好奇，这本书到底是啥？于是，我上网了解了这本书，而我对它的兴趣也源于这一刻......

《吕氏春秋》共二十六卷，一百六十篇，二十余万字。内容驳杂，有儒、道、墨、法、兵、农、纵横、阴阳家等各家思想。虽说在内容上颇杂，但在组织上并非没有系统，编著上并非没有理论，内容上也并非没有体系。正如该书《用众》篇所说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”《吕氏春秋》的编著目的显然也是为了集各家之精华，成一家之思想，那就是以道家思想为主干，融合各家学说。据吕不韦说，此书对各家思想的去取完全是从客观出发，对各家都抱公正的态度，并一视同仁的。

也许有人会问：“你说《吕氏春秋》有云，那它到底云啥？”想知道？我们一起往下看好了。

云一：尊师

尊敬老师，是我们学生主要学习的第一件大事，这也是中华民族的传统美德。“一日之师，终身为父。” 这句话可以告诉我们，中国人对老师的位置是看的那么重。

《吕氏春秋》有云 ：“事师之犹事父也” “ 疾学在于尊师”“尊师则不论其贵贱贫富矣”，对待老师要像对待自己的父亲一样，如果你想要学的好，就要学会尊敬师长， 不论他是贵贱贫富，你都要尊重他。以上三句话出自《吕氏春秋劝学》，这三句话无一不告诉我们要尊重我们的老师，尊师是中华的传统，老师，就像长明的灯，点燃了自己，照亮了每一位学生。尊敬老师，认真听好每一节课，是对老师艰苦劳动的最大尊重，也是我们做人的基本道德准则。然而，日常生活中我们真正做到尊师敬长了吗？在路上你看到老师你会微笑的和老师打招呼吗？课堂上你是在认真听老师讲课而不是在搞小动作吗？当老师批评你让你不满的时候你是否有想过是谁在挑灯改作业？而我只想说的是，尊重老师不是说说而已。

云二：行孝

古人云：“百善孝为先”，孝敬父母是中华民族的传统美德。

中华儿女自小就知道长大后要孝顺父母，《吕氏春秋》有云：“民之本教曰孝，其行孝曰养。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。乐自顺此生也，刑自逆此作也。 ”听到这三句话，你是否会想到背着父亲上学的李勇，辞官照顾祖母的李密，亦或是卧冰求鲤的王祥？乌鸦反哺，其行为孝，父母养子，子不待之，实为不孝。我们一天天长大，父母却一天天变老，看着他们的头发一根根变白，你是否会想起有多少个日夜，他们在你失意时给你鼓励，在你痛苦时给你温暖，在你最需要爱的时候给了你家的港湾，为你遮风挡雨，为你不辞辛苦，为你付出了他们的容颜，为你操劳到驼背……

我的一个同学总在我们面前说她的父母怎么怎么样，怎么唠叨她，其实我想说的是，父母唠叨是为了我们好，你永远不知道他们到底为你付出了多少，别等到他们老了才知道“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”的道理，所以，孝顺父母，无需大作为，小事就好，我们要延续这个传统。

云三：廉洁

廉洁文化是我们中华民族优秀文化的重要组成部分，是我们国家倡导的主流文化。

《吕氏春秋》有云：“临大利而不易其义，可谓廉矣。”意思是面对巨大的物质利益诱惑却始终不改变做人的准则，才可以称得上廉洁。也许你会认为反腐倡廉对我们来说似乎还过早，但我们正处在人生观、道德观、价值观和世界观的形成阶段，最容易受外来不良思想的影响，所以及早进行廉洁教育，就如同提前为我们筑起一道“防腐墙”，让廉洁美德得以传承。

当我读完这本书之后，我的心久久不能平静，这本书教给我的道理很多，也让我看到了中华儿女几千年来所传承所弘扬的中华美德。

不只《吕氏春秋》这本经典，还有许许多多的经典中，我们看到的不仅仅是历史的变迁，潜移默化的中国传统，我们更应看到中华人民历经几千年来恒古不变的传统美德……

作为青少年，在当今社会我们有义务有责任弘扬我们中华民族源远流长博大精深的优秀传统文化，品读经典，你会发现更多……

一、贵生:适欲得情秦道家思想的第一个特点是反对压制欲望,主张顺导情欲。在道家重生、尊生的共同点上,秦道家提出人如何对待情欲的问题。吕氏春秋学派作《情欲》篇劈头便说:“天生人而使有贪有欲,欲有情。”认为面对情欲,不必回避;也不同意“寡欲”的主张,而强调“六欲皆得其宜”(《贵生》)。这主张不同于原始儒、道对情欲之一味采取克制的态度,颇有助于个性的发展。在治身与治国的两大课题上,秦道家主要目的虽在治国取天下,但却强调治身为先、为本,故《吕》书《十二纪》开卷便列示《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《先己》诸篇,言治身之道,强调“凡事之本,必先治身”。秦道家继承庄子之重视个体生命而提出“贵生”之说。“贵生”、“重己”要在形神之养,这是道家各派的共通点。故而秦道家也谈到养生之道,必使饮食得宜,精气流动,“精神安形”,得以延年益寿(《尽数》)。人活在世间,“莫不欲长生久视”。而“长生久视”之道,要“神和”(《本生》)、“安性”(《重己》)。这也是道家各派的相同处,但“安性”就必先“顺性”,顺性则需顺导情欲,在这一人性基点上,就突显出秦道家的特点了。首先,秦道家肯定情欲是与生俱来的,并认定“耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。”老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(12章)。以此老子要人“寡欲”,这主张影响到庄、孟①。但秦道家却认为耳目之欲五声、五色,乃人情之常;无论圣与凡,七情六欲乃人之所同然。秦道家生动地举例说明情欲顺与逆的不同效果:“使乌获疾引牛尾,尾绝力,而牛不可行,逆也。使五尺竖子引其木卷,而牛恣所以之,顺也。”(《重己》,下引同)这生动的例子,晓谕人不当逆欲而行。“使生不顺者,欲也;故圣人必先适欲。”以此,秦道家首要提示吾人当正视情欲的正当性,并由顺欲而提出“适欲”的主张。在《贵生》篇,秦道家进一步明快地提出“六欲得宜”的主张:他们引子华子之言:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”并对子华子的话给予新的诠释:“所谓尊生者,全生之谓。所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。……所谓迫生者,六欲莫得其宜也,……故曰迫生不若死。”这些话都说到人的心坎里,比起原始儒家以无欲克己,板起脸孔说圣人之教,要更为合情合理。人有欲,欲要有所顺②,但秦道家并没有走向纵欲的路子,他们一方面提示吾人当正视欲的需求及其正当性,同时由顺欲而提出“适欲”的主张。“欲有情,情有节”,《情欲》篇认为情欲之动,必自贵生出,“由贵生动则得其情”,“得情”之说,与庄子后学任情、达情(“任性命之情”、“达性命之情”)相通。我们读历代道书与儒书,寡欲、无情或恶情,甚而以性禁情之声,不绝于耳,颇有压抑个性的沉郁感,而秦道家适欲得情的主张,颇有助于个性的张扬。——————————————————————————————————①孟子也强调“寡欲”(见《孟子·尽心》),可能直接源于老子或间接源于稷下黄老。②《吕》书《为欲》篇说:“善为上者,能令人得欲无穷”,但还警惕着:“令人得欲之道,不可不审。”认为得欲的确当方法,要“审顺其天而以行欲”,就是说要审慎地依顺人的本性去满足欲望。二、动静相养主动说秦道家思想的第二个特点是强调生命之动出。主虚静是为道家的重要标志之一,但秦道家则于动静相养中提出主动说。老子认为一切事物都是相对的,如有无相生、虚实相涵、动静相养。“动”、“静”作为哲学一对范畴,和“有”、“无”一样,成为整个中国哲学史上的重要概念。一般人都知道老子主静(如谓“静为躁君”),但忽略他是以动静相养为前提。如《老子》15章说:“孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生?”这句名言意谓动极宜静、静极宜动,这是动静相养的最佳说明。而老子重视“动”的一面,常为人所忽视,如他认为道体是恒动的(“反者道之动”、“周行而不殆”),他说天地之间是“虚而不屈,动而愈出”,这都说明“动”的重要性。然而,无论如何,老子之主静,已深入人心,而且对后世的影响也以主静为最①。秦道家以其朝气蓬勃之势,在老子动静相养而主静的思维中,提出主动说。他们从精气之流动与会聚作论证。精气是一切生命的本原,精气之流动与会聚使一切生命焕发光辉,《尽数》篇说:“精气之集也,必有入也。集于羽鸟与为飞扬,集于走兽与为流行,集于珠玉与为精朗,集于树木与为茂长,集于圣人与为明。精气之来也,因轻而扬之,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之。”这里继承《内业》的精气说,但跨过稷下黄老静心以集气的主静观,而由气体之恒动以论证生命之动出:“流水不腐,户枢不蠹,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁。”(《尽数》)秦道家由客观事物之“动而愈出”,说到生命需在动中维系其动力,在动中发挥其创造机能。《达郁》则由人体生命的运行畅通,申论国政民意之宜流传畅达。精气郁结则恶疾滋生,自然界现象亦然,所谓“水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉。”国政亦有郁结:“民欲不达,此国之郁也。”为政的决郁之道,在于广开言路,要人民“敢直言而决郁塞”。这是秦道家主动说延伸到现实政治层面的义涵。三、崇乐———道之乐以和心行适秦道家思想的第三个特点是提倡乐教。在礼乐文化领域里,秦道家突破了原始道家的局限,开辟了宽广的园地。老庄对于礼乐是采取潜移默化的“不言之教”;老子论乐有其辩证观点,一方面直陈其流弊,另方面隐说其深义。但论者多只注视前者而罔顾后者。老子说:“五音令人耳聋”。这话广为人所引述,但他另外所说“大音希声”一类的话,却罕为人所论及。而秦道家则从老子论乐的正面义涵,加以扩充、提升。如老子谓:“音声相和”(2章)又说:“乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻”(35章)。秦道家遂从老子“希声”之“大音”与“听之不足闻”的“乐”,提升而为道家的乐论,并将老子“音声相和”引入乐的教化作用。秦道家论乐,有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等篇②,而《大乐》为其代表作。一般学者多以《大乐》等论乐之作属儒家作品。陈奇猷先生却认为这些乐论是“乐家者流之言”,而非儒家之作。因为“儒家重乐,在于乐之实用”而不在乐论③。事实上,我们只要阅览一遍原文,就可一目了然,《大乐》之作,在内容上全属道家思想。————————————————————————————————————①如《管子》四篇中的《内业》,一直到宋明理学家的主静,都在老子的影响下。②《大乐》在内容上全属道家思想,其乐理自老子道论引出,申说道家“公”、“平”、“和适”之意趣。此外,其他论乐各篇要旨:《侈乐》谓“亻叔诡殊瑰”的乐队,不用度量,纷繁杂乱,失乐之情。篇旨申论统治者侈乐,必招民怨,如桀、纣侈乐而亡,宋、齐、楚侈乐而衰,此为史鉴。本篇内容亦合儒家旨趣。《古乐》论述三皇五帝至殷周乐舞之由来,本篇作历史的追溯与继承并赋予阴阳之总义。《音初》论述古代东西南北各音调之成因。上述各篇为秦道家对乐文化之史的探义。而《音律》,言音律相生之理,乃属秦道家吸收乐家理论之作。③见陈奇猷《吕氏春秋校释·大乐》注(一)。奇猷先生认为《音律》等篇属于乐家之言,而非儒家之作,这看法较可取。但他又认为它们属于“阴阳家治乐者”,奇猷先生在《吕》书中分篇认定其学派属性时,常将道家作品划归阴阳家,这就如同牟锺鉴所批评的:“陈先生把阴阳家泛化了”(《〈吕氏春秋〉道家说之论证》)。《大乐》首论音乐之所由来,谓音乐“生于度量,本于太一”。并申论说:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。”这里,一方面追溯音本原于太一;另方面又导出道家的天道环周论①。接着《大乐》说:“万物所出,造于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形。形体有处(虚),莫不有声。声出于和,和出于适。”乐由和心行适而定,这观点在《适音》篇再度申论(“乐之务,在于和心,和心在于行适”)。《大乐》在追溯乐之本原后,遂将乐提升到与天地和同的境界(“凡乐,天地之和,阴阳之调也”)。老学与黄老莫不喜好托天道以明人事,其论道或天地之道,目的乃在伸张人道②,黄老尤然,其论乐亦然。故而在论述乐本于太一、和同于天地阴阳之后,随即就申说“大乐”要在用于治身与治国,“以成大化”。《大乐》意为太一之乐,即道之乐。《大乐》与《适音》是秦道家乐论的两篇代表作,一着重体,一申说用。《适音》要在宣说“音乐通乎政”,乐之用于治身,则使心和行适,心适则理胜,理胜则利于治国。“先王必托于音乐以论其教”,乐以论教之说,也正是秦道家使儒、道会通之处。————————————————————————————————①天道环周思想源于《老子》,如谓:“反者道之动”、“周行而不殆”,郭店简本《老子》更有“天道员员”之语(相当于通行本十六章)。天道环周论至战国道家而炽盛,如马王堆帛书《黄帝四经》云:“天稽环周”(《十大经·姓争》)、“周迁动作,天为之稽。天道不远,入与处,出与及”(《经法·四度》)、“极而反者,天之性也。”(《经法·论》)等,而《吕氏春秋》此处及其《圜道》谓天地车轮之义,亦皆属道家天道环周论。②学者多不明道家之托天道以明人事,其着意在人道。一般学者论述儒道之别时,往往以为儒家重人事而道家偏天道;割裂道家之天人关系,并误以为道家不重人道。四、历史文化感:古典文化之援用与发挥秦道家思想的第四个特点是具有浓厚的历史文化意识。在道家各流派中,秦道家思想独具开创性,他们不仅在哲学思想上开创出一番前所未有的新天地,而且在语言风格及其所突显的人格风范上也是独树一帜的。黄老道家在思想内涵上显然不及老庄的开创性,他们和孔孟一样,述而有作,无论齐道家或秦道家,其祖述老子却能掌握时代精神而援礼法以入道,如此为老学开辟了广大的伦理空间与法制领域。他们的特长乃在于具有宽厚的涵容性。黄老道家之述而有作,即在“述”中采撷百家之长,此即今人所谓“创造性的转化”,同时也在“述”中表现了他们难能可贵的历史文化感,这方面的特点在秦道家的著作中尤为显见。齐道家已有倡导诗、礼、乐的言论,如《管子·内业》说:“止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼。”但从现存的文献中未见其体现的具体情况。在吕不韦的特殊地位与眼光所支持下编撰的《吕氏春秋》中,体现出秦道家不仅具有试图统一政局分裂的历史感,更且怀有深厚的历史文化意识。老庄行文立意,不依傍古人,不攀援诗书,确与儒者论说习惯不同,但论者莫不以为道家无读经传统,亦不尽然;学者多以经学传统的传承与发展为儒者所独专,实属偏见。事实上,《诗》、《书》、《易》等古经为先秦诸子之公共文化资产,墨子、庄周无不熟读经书。汉武之后,官方独尊儒术,实行文化专制主义,经学思想生命遭儒生长期禁锢窒息,幸赖魏晋新道家(如王弼之以老庄思想注《易》等)赋予经学以新生命,而《吕氏春秋》、《文子》与《淮南子》则为其先行者。《吕氏舂秋》之援引《诗》、《书》、《易》以为助证,开道家与经学关系之先河,这在道家思想史上具有划时代的意义,故而详引例证如下:(一)《贵公》阐发治道尚公,谓“治天下也,必先公,公则天下平矣”,引《老子》“大匠不”之意,谓“处大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。”本文另一名言是:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”篇中将孔子和老子并举,认为老子的心胸能包容天地,评价高于孔子,而称赞“老聃至公”,并引《老子》二章“成而弗有”句,以示“万物皆被其泽,得其利,而莫知其所由始。”本篇除了引老子言论外,篇首便引《尚书·洪范》:“无偏无党,……无偏无颇……。”此引《尚书》文意以加强秦道家尚公的主张。(二)《先己》谓欲治国家当先治身,本篇二次引《诗经》以为助说。一次引自《曹风·尸鸟鸠》,曰:“‘淑人君子,其仪不忒。其仪不忒,正是四国。’言正诸身也。”再次引《简兮》(亦见《大叔于田》),谓“《诗》曰:‘执辔如组’……圣人组修其身,而成文于天下。”并引孔子与子华子之言为说。本篇强调治身要在蓄养精气,并谓如行无为之治,则“乐备君道,而百官已治矣,万民已利矣。”这都是黄老的言论,故本篇作者属秦道家黄老派。(三)《务本》论先公后私,与《贵公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《诗》、《书》、《易》以申说公而后私意旨,其引《诗·小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私”以论“三王之佑,皆能以公及私矣”。复引《诗经》:“上帝临汝,无贰尔心”(《大雅·大明》),以言为臣无二心,当“知本”。本篇谓“本在于民”,引《易经》:“复自道,何其咎,吉。”(《小畜·初九》),以言本在民,固本而动,则吉。(四)《谕大》即从事于大义。引稷下道家季子言论谓:“天下大乱,无有安国;一国尽乱,无有安家;一家皆乱,无有安身。”以言士人当从事于大义。本篇二引《尚书》以为助证,一引《夏书》:“天子之德广运……乃武乃文。”(《尚书·大禹谟》)“广运”,以喻事大。再引《商书》曰:“五世之庙,可以观怪;万夫之长,可以生谋。”(此为逸《书》)以申论“凡谋物之成也,必由广大众多长久”。(五)《慎人》阐明遇时、遇人且须谨于人事之意。本篇与《首时》、《遇合》等篇同属黄老尚时之作,篇中引《小雅·北山》以言遇时而慎于人事。(六)《慎大》阐明“于安思危,于达思穷,于得思丧”之义。篇中引《周书》曰:“‘若临深渊,若履薄冰’,以言慎事也”。再引《周易·履卦》:“履虎尾,朔心朔心,终吉。”晓喻戒惧从事,以化险为夷。本篇继承《易》、《书》审惕之志而提示“于得思丧”之旨,这方面亦为儒道相合之处。(七)《君守》论述君上宜守清静无为之道。篇中引《尚书·鸿范》谓:“《鸿范》曰:‘惟天阴骘下民’,阴之者,所以发之也。故曰:‘不出于户而知天下,不窥于牖而知天道……’”。“阴骘下民”即荫庇安定下民,此处引《鸿范》之文以证《老子》守静而能发挥其动出的效果;“不出于户”、“不窥于牖”是阴覆安定,“知天下”、“知天道”则是“所以发之”。(八)《适威》意谓君主立威宜适度,不足专恃。用民当依人之情性,并以仁义、爱利、忠信待民。文中引《周书》曰:“民善之则畜也,不善则仇也。”此引《周书》说明君主宜善待百姓,百姓就会亲和君主;否则就会视君主如仇敌。(九)《知分》意谓“达乎死生之分”。本篇阐发“知分”之士,当据义行事,豁达处之。本篇论述晏子能安然果敢而行义,并引《诗》以明志。(引文见《大雅·旱麓》:“莫莫葛,延于条枚,凯弟君子,求福不回。”)(十)《行论》篇旨言时势不利,则事仇以求存,等待事便时成而举事,则功可成。文中一引《诗经》,述文王审慎事上以图存(引《大雅·大明》:“惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福”。)再引《诗经》论齐泯王骄横而致败(引逸《诗》曰:“将欲毁之,必重累之;将欲踣之,必高举之。”这诗句与《老子》第三十六章义同)。以上实例,足证《吕氏春秋》知识群对古典文化的喜好与探研,他们习于徵引古代经学,以助其伸张经世立意而为说,这同时也反映了秦道家具有深沉的历史文化意识。五、弘扬士节秦道家思想的第五个特点是高扬国士独立特行的风范。先秦诸子多属“士”的阶层,故而莫不以士的立场发愿。至老子始标示“善为士者”的理想人格,或以“君子”、“大丈夫”期许①,自后孔、墨继之,并对士人有诸多寄望。重士之风,乃春秋战国时代智识阶层涌现之时势使然;重士言论,并非儒者独有现象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所标示的人格型态互有差异,乃属同中之异。即或庄子言士,与老子也有差别。庄子那种“恣纵而不傥”(《庄子·天下》)的风格,所谓“乎其未可制”(《大宗师》),这种高迈昂视的性格,为后学发展而为“天子不得臣,诸侯不得友”(《让王》)的高士,这种型态为孔儒所不苟同。而秦道家则接受《庄子》所倡言的耿介之士,转而要求统治者接受这群抗颉朝政、不拘于俗的异议分子,《士节》便倡言“士之为人,当理不避其难,临患忘利,遗生行义,视死如归。有如此者,国君不得而友,天子不得而臣”。这里所说的士人,前段显然融合了墨、孟士人的性格,而“国君不得而友,天子不得而臣”则是《庄子·让王》所倡导的。接着《士节》说:“人主之欲大立功名者,不可不务求此人也。贤主劳于求人,而佚于治事。”这里呼吁贤主要礼贤下士,吸纳体制外的异议分子到体制中来。这样的贤主,是黄老学者理想中的君主;“劳于求人而佚于治事”,正是黄老派的重要主张。《谨听》也要求当今治者“礼士”,包括寻求这类体制外的异议人士。其言曰:“今周室既灭,而天子已绝……故当今之世,求有道之士,则于四侮之内,山谷之中,僻远幽闲之所,若此则幸于得之矣。”《报更》也同样认为“士其难知,唯博之则可,博则无所遁矣”,并要求世主对待高士(“堪士”)“不可以骄恣屈也”。秦道家的这类言论,与黄老帛书《黄帝四经》正相吻合②。——————————————————————————————①“君子”之称见《老子》31章;大丈夫之称见《老子》38章。②帛书《黄帝四经》呼吁国君当尊有道者为国师,谓:“重士有师有道”、“王天下者,轻县国而重士……贱财有贵有知。”(见《经法·六分》)又曰:“帝者臣,名臣,实师也;王者臣,名臣,其实友也”、“不受禄者,天子弗臣也;禄泊(薄)者,弗与犯难”(《称》)。六、贵众说秦道家思想的第六个特点是提出贵众之说。春秋战国之动荡不安,祸根来自统治阶级。由于制造问题与解决问题端赖上层,故诸子多目光朝上提出诤谏、建言。在诤谏、建言中出现民本思想。而诸子中墨派立场较关注“农与工肆之人”(《尚贤》)。老子已强调施政要“以百姓心为心”(49章),并说“高以下为基”(39章),这就是要以百姓的愿望为愿望,以百姓的意见为意见。秦道家一方面上承老子“高以下为基”的思想,同时采纳庄子物各有所长的观点①,并直接继承齐道家田骈“用众”的主张②。《用众》篇表达了秦道家难能可贵的贵众说。其贵众说有以下几项特点:一是取长补短之意。《用众》谓:“物固莫不有长,莫不有短,人亦然。故善学者,假人之长以补其短。”这些话正反映了司马谈《论六家要旨》所说的黄老道家采众说之善的特长。《用众》还譬喻说:“天下无粹白之狐,而有粹白之裘,取之众白也。”这种掇取“众白”以成裘的方式,也正是《吕氏春秋》作者那种涵容并包的风范的表现。《不二》篇也表达了相同的观点。它论述了老聃、孔子、墨翟、列子、田骈等十家学说的精华,就是从诸子的长处着眼,从而主张“齐万不同”③,以匡正百家争鸣时“以是其所非,以非其所是”的缺点。二是提出“众知无畏乎尧舜”的特殊看法。《用众》说:“以众勇无畏乎孟贲矣,以众力无畏乎乌获矣,以众视无畏乎离娄矣,以众知无畏乎尧舜矣。”秦道家强调众勇、众力、众视、众知所汇聚的力量之强大作用,这主张在道家或诸子中是极为特别的。借用今日的话说,诸子不免都有“优异分子”的倾向,例如主张教化成德的孔子就认为“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)众人(小人)只像是随风吹动的小草。到了孟子,这个观点更上一层楼,他对人治夸大到“文王一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王》),认为圣王一出现,一切问题都可得到解决。孟子对于尧、舜、文、武一类“圣王”的个人作用之无限上纲,和《用众》“众知无畏乎尧舜”的主张,成了鲜明的对比,也纠正了儒家神化统治者个人功能的夸张性。同时,秦道家的贵众说也弥补了老庄思想中浓厚的个体意识。贵众说的第三个特点是提出“君之立出乎众”的超时代意义主张。在古代,王位的取得及君权的来源等问题,总要染上天意授受一类的神话,即使在孔、孟思想中都不免透露出这痕迹。宗法世袭制行之已久,弊害显见,墨子对儒家主张的宗亲血缘政治做出猛烈的批评,如谓“骨肉之亲,无故富贵”(《尚贤下》),仅仅缘于“骨肉之亲”,连白痴都肆居高位而享特权,因而禅让说的提出实已是对世袭制的一种挑战。战国黄老对王权的更替原来就有相当新颖而具突破性的主张,例如慎子便曾说出政权可以更易,国君可以改换的话④;再如稷下道家作品《白心》篇出现以武王伐纣媲美政权篡夺的言论⑤。在稷下黄老的这种思想空气下,即使连孟子也曾说过这类出格的话⑥。这些言论在当时都是富有“革命性”的意见。秦道家则进一步对君位来源及君民关系提出如此言简意赅的观点,《用众》说:“凡君之所以立,出乎众也。立己定而舍其众,是得其末而失其本。”这里,提出两个十分根本性的主张,一是君位出于民众的说法;另一是民为本君为末的观念。后者比孟子民贵君轻之说更跨进一步,而君民为“本末”关系之说,这观念实具有划时代的意义。显然,《吕氏春秋》这种超时代的主张和秦始皇的理念根本截然对立,这类主张便足以使吕不韦招致杀身之祸。

道家思想文化研究论文

浅谈道教前身论文

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神……

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神州大地的怀抱中诞生，为中国的传统文化的乳汁养育而成，它在创建与发展过程中，吸收了不少的中华传统文化作为它的营养成分，经过长期发展，道教有着丰厚的文化积累，并且渗透于中国社会的诸多领域。

中华民族的传统文化，是多元互补的文化。其中儒、释、道三教是中华民族传统文化的主流。但道教一直是受到冷落的。但近年来，道教文化研究受到海外汉学界的重视。身为中国人，了解一下民族传统宗教文化是必要的。

中国百科全书定义“道教”：以“道”为最高信仰的中国传统宗教，产生于东汉中叶。在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并作宗教性的阐释。创始时，主要流行于民间，并曾与同时的农民起义相结合。魏晋以后，一部分道教受封建统冶者的扶植，使道教逐渐上层化，并与纲常名教观念相结合；在有些朝代，还卷入宫廷政治。而在民间则继续流传通行的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在有些农民和贫民的斗争中，成为发动和组织群众的旗帜与纽带。在长期发展过程中，道教积累了大量的经籍书文，后多编人道藏，对中国封建时代的哲学、文学、艺术、医学、药物学、化学、天文、地理等方面曾产生过不同程度的影响，有过一定的贡献，为中国古代文化遗产的一个组成部分。

道教的产生有一个较长时期的酝酿、孕育过程。如果从战国初年算起，到它在组织上最后形成，共经过约六百年的酝酿准备时间，其中主要是方仙道和黄老道两个阶段。方仙道和黄老道实为道教的前身。

一、方仙道

所谓“方”是指不死之仙方，所谓“仙”是指长生不死的仙人。因此，所谓方仙道就是指那种掌握了不死仙方，追求长生不死信仰的集团和人们。掌握不死仙方的神仙方士，早在春秋、战国时就出现了。

神仙方士自春秋后产生以后，直至战国中期，他们手中还只有“术”，而没有理论，对社会的影响也不大。到战国时期，齐国的邹衍，把古代的“五行”和“阴阳”两种思想结合起来，创造了一种阴阳五行说，用它来解释自然界和社会界的种种现象。方士们感到此学说很有用，就把它吸收过来，使之和自己的方术相结合，将神仙方术染上理论色彩，从此神仙方术对社会的影响越来越大，信徒也就日益增多，特别是对一些帝王的吸引力很大，他们希望能找到一种方法使自己长生不死，达到永远享乐人间的目的。他们对方士们宣扬的海上有三神仙，山上有不死药等特别感兴趣。正是在这些帝王强烈追求不死药的推动下，从战国中期起，中国历史上掀起了三次有名的方士人海求仙药的浪潮：一是战国中期齐威、宣和燕昭王时；二是秦始皇时；三是汉武帝时。这三次求仙药的浪潮一次比一次的规模大。

方仙道的代表人物，战国末年的宋毋忌、正伯侨等人；秦始皇时有徐福、韩终(众)、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、谬忌、少翁、奕大、公孙卿等。

方仙道作为道教的雏形，它的形态是很不完备的，没有形成一个宗教组织，没有一套宗教仪式，只是一个没有组织的信仰集团而已。但它已具备许多宗教特征了。第一，它已经有了宗教信仰，即信仰人可长生不死，经过修炼成为神仙。第二，有了宗教理论，即邹衍的阴阳五行学说。第三，有了崇奉的祖师――黄帝。在战国中期诸子争言黄帝时，道家和神仙家最突出，这表现他们是把黄帝看作自己的祖师爷。第四，有了修炼方术。最早见于《庄子》的有行气、吐纳、辟谷等。到汉武帝时，方术有了增多，如李少君除行辟谷、祠灶以外，又能化丹砂为黄金，即能搞炼丹。李少君是炼丹术较早的发明者。集古代和西汉神仙方术之大成的是汉武帝叔父淮南王刘安。他“招致宾客方术之士数干，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《汉书?淮南王传》)这个言神仙黄白之术的《中篇》八卷是总结神仙方术的书，不过它早已佚失，不能见到它的全貌。清人辑录的《淮南万毕术》，可能有该书遗留下的内容。

二、黄老道

继方仙道之后是黄老道。这是道教酝酿孕育的`第二阶段。黄老道就是黄老学和方仙道相结合的产物。自战国以来，社会上兴起了黄老之学，又兴起了神仙方术。这两者曾因当时社会的需要和帝王的推动，历秦至汉都盛行不衰。但是在汉武帝独尊儒术之前，这两段思潮和实力虽然互相有些影响，但没有明显结合。但到了汉武帝接受董仲舒建议，决定“罢黜百家，独尊儒术”以后，特别是到汉元帝时儒家思想占了统治地位以后，情况发生改变，黄老学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。许多黄老学者就不再用心去研究它的经世治国那一套，而着重去研究它修身养性方面的内容了，甚至不少人过起隐居生活。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转而研究黄老学，特别是研究《老子》，使方术和黄老结合。这样以汉代“独尊儒术”为转折点，黄老学和方仙道相结合的过程开始了。汉成帝时的著名道教学者严君平可以作为这种结合最早的典型。据史料记载，严君平在隐居生活中，是以卜筮收入谋生的，在他身上多少体现了学者与方士“一身而二任焉”的特点，体现了黄老学和方仙道的初步结合。

东汉以后，由于谶纬神学的兴起，黄老学的宗教化、方士化倾向大大加速了。这时，更多的黄老学者着力从《老子》书中去研究养生之道。如在东汉初年，社会上一般人都把《老子》当成修真养性的书。在许多黄老学者着力研究黄老养生内容的推动下，已使黄老学逐渐变成了修真养性之学，加快了它方士化、宗教化的步伐。这种趋势持续发展，大约到东汉末(至迟到魏晋之际)出现了另一本注《老子》的书，叫《和上公章句》。这是一本将《老子》方士化，宗教化的典型著作。它完全用神仙思想和道教方术来解释《老子》，使《老子》由一本哲学著作变成了神仙方士的修炼著作。这个著作的出现，标志着《老子》的方士化、宗教化最后完成，也标志着黄老学与方仙道的最后完成。

与《老子》书由治国经世之道向修真养性之道转化的同时，对老子的神话运动也目益深入广泛的展开。东汉初年的明帝时，光武之子楚王刘英把老子和浮屠一起祭祀。到了东汉中晚期以后，老子的神话更大规模的展开。例如桓帝永兴元年王阜作《老子圣母碑》，文曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这明确表明老子并非常人，而是道的化身，是宇宙未形成前就已存在的神。到东汉桓帝时，老子作为先天地而生的神的形象，在人们的心中已完全树立起来了。

正是以上这种老子被神化，《老子》被方士化的过程中，老子学与方仙道逐步结合，最后转化为黄老道。其转化的完成时间，大致就在顺、桓时期。

黄老道和以前的方仙道比较，有以下不同：第一，所尊的祖师，已不再是黄帝，而是老子。如上所说，经过两汉，主要是东汉时期，老子的神化工作已基本完成，它已经由一个哲学家变成为地地道道的神。道教给它所上的“太上老君”尊号，在汉魏之际即已出现，东晋葛洪《抱朴子内篇》也多次称老子为老君。第二，黄老道的理论和信仰，基本是老子的“道”。虽然他把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它却将其纳入“道”这个信仰的总体系之中，使它带上了更多的理论色彩。待道教正式成立以后，这种思想继续发展，终于以“道”统帅一切，把道教的教理、教义、方术等都建立在“道”的基础上。第三，有了经书《太平青领书》，即现在的《太平经》。这可能是在西汉齐人的甘忠可《天官历包元太平经》的基础上，经过东汉许多方士之手，用了很长时间才完成的。据《后汉书?襄楷传》说，奉事黄老道的张角“颇有其书焉”，证明当时信奉黄老道的人是以它作经典的。第四，黄老道奉持的方术，从《太平经》看，主要有存神守一，画符饮水，抟颡祈祷等。为日后道教符派所继承和发展。

从方仙到黄老经过漫长的酝酿发育过程，为以后出现五斗米道和太平道打下了坚实的基础，为道教的正式产生起到了奠基作用。

建议结合起来学

道教教派众多，从创教之始，在至上最高神上就有所分歧。早期的五斗米道创教时，以太上老君为教主，供奉“三官”，从而魏晋南北朝时，北魏寇谦之的天师道，由于其享“天师之位”，受“清整道教”之命，得《云中者音诵新科之诫》20卷，均假“太上老君”之名，为此，他依然崇奉太上老君就成为必然的了。太平道开始创教时，後者则崇拜黄老，供奉“中黄太乙”。东晋中後期，上清派、灵宝派相继出现，新出现的《上清》《灵宝》经中，不再尊太上老君为至上神。上清派以元始天王或太上玉晨道君为最尊，灵宝派以元始天尊和太上大道君地位最显，有的经书也列太上老君，但其排列地位稍次。後来在各派协商，融合中提出“道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。”的共识，正是在这种师徒关系下，使他们成为三位一体的“三清尊神”，为道教神仙谱系中的最高神。另外，各派又有自己的创派真人、主祭神灵等。道教在吸收各种原始宗教、民间宗教、神话传说的基础上，逐渐形成了自己的神仙谱系，并与原来的地方宗教或融合，或形成总支形式。道教也是在不断发展变化的，它时常与其它宗教、人们的倾向愿望相互影响。几千年间，中国的道教、佛教、伊斯兰教、基督教等各个教派排间虽然也时常有矛盾，但没有爆发过大的宗教战争，这是值得庆幸的。 [编辑本段]【道教门派组织】道教内部门派众多，因分派示准不同而名称各异。据学理分有积善派、经典派、符箓派、丹鼎派（金丹派）、占验派五类。按地区分有龙门派、崂山派、随山派、遇山派、华山派、嵛山派、老华山派、鹤山派、霍山派、武当派等。按人划分则有少阳派（王玄甫）、正阳派（钟离汉）、纯阳派（吕洞宾）、海蟾派（刘操）、三丰派（张三丰）、萨祖派（萨守坚）、紫阳派（张伯端）、伍柳派（伍冲虚、柳华阳）、重阳派（王中孚）、尹喜派（关尹）、金山派（孙玄清）、阎祖派（阎希言）等。按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、金辉派（齐本守）、正乙派（张虚静）、清微派（马丹阳）、天仙派（吕纯阳）、玄武派（真武大帝）、净明派（许旌阳）、云阳派（张果老）、虚无派（李铁拐）、云鹤派（何仙姑）、金丹派（曹国舅）、玉线派（樵阳真人）、灵宝派（周祖）、太一教（萧抱珍）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）、真空派（鼓祖）、铁冠派（周祖）、日新派、自然派（张三丰）、先天派、广慧派等。历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）、五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法

庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。 一 目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。 这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在中国古人的观念中，“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时，“神”字是“从示”，而“仙”字则是“从人”，二者之间的区别相当明显。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云：“老而不死曰仙。”看来，在汉代人的眼中，“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”可见，“神仙”指的同样也是长生不死的人，“神仙”其实也就是“仙”。那么，“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”的确如此，“仙”不仅能够长生不死，而且还兼具不惧水火、往来云中等神性，因此“仙”又称“神仙”。 那么，神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载，早在春秋末叶，社会上就流传着一些有关长生不死的传说，神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云：“齐侯(齐景公)至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何?’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉?’”又《韩诗外传》云：“齐景公游于牛山之上，而北望齐，曰：‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者，则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往，由此可知，早在齐景公所处的春秋晚期，长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容，长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期，齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮，《史记·封禅书》对此已有明确的记载：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。” 庄子之时，楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证，《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作海外南经》中有“不死民”：“其为人黑色，寿，不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”：“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云：“何所不死?长人何守?”又云：“延年不死，寿何所止?”屈原所问的，就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”，如《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”：“安得夫良药，不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说：“鳌戴山扦，何以安之?释舟陵行，何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事，《战国策·楚策》曰：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也，且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。’王乃不杀。”可见，战国时期，神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。 战国时期，百家竟起，自由争鸣；舌辩之士，朝秦暮楚，四方游说；诸侯国之间亦遣使往来，交流频繁。宋国地接齐、楚，作为宋之蒙人，庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想；而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象，正是受到了神仙传说的影响。 庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中，道家学派的核心范畴“道”，第一次实现了它与“仙”的结缘。 老子认为，“道”是宇宙万物的主宰，宇宙万物合于“道”则生，不合则亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；侯王无以正，将恐蹶。”对此，庄子既有明显的继承，又有长足的发展。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。猗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄 宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”，但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因，全都归结为“道”的作用。值得注意的是，黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙，而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在，皆有一个无法超越的时间极限，人类自然也不会例外。然而，神仙家却不愿意承认这一点。他们认为，世人通过服药、修炼等途径，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人类自身的生命极限，生存时间无限延长，甚至长生不死。仙话传说里的人物，常常能够在不同的历史时期反复出现，前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。 庄子认为，彭祖、傅说等人之所以能够成仙，就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来，借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国，使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。 庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》) 至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》) (古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》) 这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。 庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。 庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。 对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法： 若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》) (仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》) 且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》) “心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。 总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物

思想政治研究杂志吕其庆

1、引发社会震荡，危害公共安全，损害公众利益。由于网络谣言的传播速度快捷，范围广，一旦一些危言耸听的谣言形成了一定规模，就会造成不良的影响，引起广大网民的慌乱，从而造成社会的不稳定。

2、扰乱人们的思想、心理和行为。人们经常是为了一个虚假的谣言而表现种种不适当的行为，尤其是面对有关自己切身利益的谣传，人们就更加失去了理智，失去了判断力，从而从内心深处觉得这就是真的，一传十，十传百，到最后，弄的人心惶惶。

3、破坏政府公信力，损害了政府形象。近年来，各地经济都在飞速发展，加快城市建设步伐也正如火如荼，建设征地和拆除违法建筑也是政府工作中遇到的一件大难事。

扩展资料：

应对网络谣言的方法：

1、加强主流文化建设。网络谣言是一种文化现象，其本质是腐朽的、低级的、破坏性的文化，而不是健康的、大众的、良性的文化。

2、提高政府公信力。及时发布政府及公共事务、突发事件信息，用正确的信息抵制谣言。当前，各地各部门在加强网站建设上动作很大，但是在维护网站上跟进不平衡。

3、完善公民网络行为法律制度。网络的虚拟性及相关法律创立的滞后性，刺激了一些网络谣言的制造者、传播者的侥幸心理。

网络谣言的危害主要体现在：

1、网络谣言对民众生产生活带来严重干扰。在网络技术更为发达的状态下，网络事件引发现实社会中的实体事件，网络中的一个不负责任的谣言，非常容易成为社会恐慌的爆发点，对民众生产生活带来严重的负面影响。

比如，海南省“毒香蕉”事件，网络上曝出海南的香蕉有毒，导致香蕉的价格从每市斤1元多降到了元多，不仅影响蕉农的收入，而且对民众的生活产生严重干扰。

2、网络谣言不断摧毁社会信任体系。网络谣言偏好于社会上的负面信息，所谓“好事不出门、坏事传千里”，负面信息更加容易引起网民的关注，瞬间被大量转载，对事情的真相进行瓦解。

这些网络谣言借助一定的社会矛盾引发的具体事件，充分利用广大网民的猎奇心理、仇视社会的心理，以谣言方式掩盖事件的真实情形，对社会信任体系产生极大的撕裂作用。

3、网络谣言严重损害政府形象。网民在网络上发布的信息不需要像传统媒体一样进行严格的审核把关，导致网络上的信息真假难辨，无法真实而全面地反映事件的全貌，政府形象受到极大损害。

扩展资料：

随着经济社会的发展和网络技术的发展，网络谣言问题越发得到社会各界的广泛关注，成为政治经济生活中的热点问题。网络谣言的预防和治理对策为：

1、切实提高社会公众对网络信息的辨别意识与能力。提升网民素质，引导网民理性看待网络谣言，并且做到在日常的生活和上网活动中不信谣、不传谣、不造谣，尽量从受众的视角降低网络谣言造成的危害。

2、充分发挥行政机关在网络谣言治理中的主导功能。治理网络谣言，政府要积极主动充分发挥主导作用，只有如此，才能让谣言及时得到澄清，让行政权力在阳光之下运行，促使行政机关和社会民众间保持信息的对称，提升政府公信力，避免网络谣言给政府形象造成侵害，避免网络谣言产生更大的社会危害。

3、切实加大对网络谣言的法律规制。网络并不是法外之地，必须通过法律途径对网络谣言进行有效的规制，实现“依法治谣”。

4、要切实加强对网络谣言的行政法规制。网络媒体是极端重要的战略阵地，网络谣言及其容易诱发社会群体性事件，严重威胁社会和谐稳定，对国家安全、社会人心的稳定具有十分重大的影响，一旦网络阵地失守，将给党和国家各项事业建设带来不堪设想的负面后果。

参考资料来源：人民网-网络谣言的社会危害及其防治

试论大学精神与校园文化之间的关系论文

在日复一日的学习、工作生活中，大家总免不了要接触或使用论文吧，借助论文可以有效提高我们的写作水平。怎么写论文才能避免踩雷呢？下面是我帮大家整理的试论大学精神与校园文化之间的关系论文，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

关键词：

大学精神；大学文化；关联

摘要：

在当今社会，大学发展对于整个社会的人才教育和培养有着极为重要的作用。发挥好大学的教育功能成为大学人所思考和实践的主题。大学精神和校园文化作为大学建设中两个重要的方面，承担着重任，要发挥校园文化和大学精神的功能，产生深刻的影响，首当其冲的是要了解大学精神和校园文化，清楚两者之间的联系与区别，找到将两者充分结合起来的对策。

一、大学精神与校园文化

（一）大学精神

什么是大学精神？很多学者对大学精神进行过研究，也给出了相应的答案，例如唐耀华认为“大学精神是一所大学所拥有的稳定的心理定势和精神状态,是一所大学在长期的教育实践中积淀的最富典型意义的精神特征,是一所大学整体面貌、水平、特色及凝聚力、感召力和生命力的体现。”；胡显章认为“大学精神是一所大学的生命力和创造力的源泉，是大学文化的核心、支柱和灵魂。它影响着每个大学认得成长过程和人生轨迹，决定着一所大学的发展与影响力”，学者们从具体内涵和价值等多个角度出发，阐述了大学精神的含义。

大学精神是大学在长期的发展和实践过程中积累并得以延续的精神文明成果，是一种能有效提高人们思想道德素质、改善人们行为方式等的巨大精神力量。对于任何一所大学来讲，大学精神占据一个举足轻重的地位，是大学文化的核心与精髓所在，是校园文化中的重要组成部分，它包括实事求是、注重人文、尊重自由和鼓励创新等。

（二）校园文化

校园文化是文化的组成部分。美国著名学者华勒在20世纪三十年代所写的《教育社会学》中提出了“学校文化”一词，这是最早作为校园文化的相关概念的提出。我国明确提出“校园文化”是20世纪80年代中期，在上海交大举行的第12届学代会和同年由共青团上海市委学校部召开的“校园文化理论研讨会”上提出了“校园文化”的概念。在长期的实践过程中，学者们从不同的角度展开的对校园文化的探究，有从广义狭义的角度研究，如陈志军、浦解明、左益等认为“广义的校园文化是指以广大师生为主体创造的精神财富及承载这些财富的载体、实践活动和物质形态；狭义的校园文化指以学生为主体，以校园为主要活动空间，以校园精神为主要特征的群体文化。”；也有从组成部分角度分析，有学者认为可以从物质文化和精神文化层面来看待校园文化，也有学者将制度文化与物质文化和精神文化并列，从结构上分析校园文化，如武建国《校园文化对高师学生思想道德形成的作用》等；也有从校园文化的功能分析、特定校园文化的研究对象分析等角度研究。笔者认为既要从广义狭义上理解校园文化，也要充分认识到校园文化的构成要素，才能更好地做好校园文化建设的各项工作。

二、大学精神与校园文化的辩证关系

大学精神同校园文化之间存在着极为密切的关系，它们之间相互促进、相互影响，建设校园文化离不开大学精神的渗透，同样，大学精神离不开校园文化的承载。因此，要建设好校园文化，更好地发挥大学精神的影响力，必须要弄清楚两者之间的联系与区别。

（一）两者之间的联系

大学精神与校园文化之间的联系，需要从两个方面理解，一方面是两者之间的相同之处，另一方面是两者之间的内在关联。

1.相同点

首先，大学精神还是校园文化都不同程度地包含精神文明，都是校园文化软实力的重要组成部分，对于校园综合竞争力的提升具有十分重要的促进作用。其次，两者的所起的作用类似，例如凝聚作用、教育作用、激励作用、规范作用等，两者功能与作用的相似，使得两者通常会联合起来发挥影响，作用也更加明显。最后，两者造成的影响范围和实效也存在共同之处，两者都是大学文化的组成部分，对于学校建设、人才培养和成长等存在着深远的影响，同时两者对学生踏入社会后的表现也会反映出大学精神和校园文化的印迹。

2.内在关联

大学精神和校园文化存在着十分密切的内在关系，也正是由于这些关联，使得两者无论是在自我发展方面还是影响作用方面都显得密不可分。

首先，大学精神是校园文化的精髓所在。大学精神是大学文化的灵魂与核心，是校园精神文化的主要内容，是校园文化的最重要的组成部分，是校园文化传承与创新发展的精神力量。“校园文化是在校园文化，特别是在校园传统精神文化的基础上，通过校园文化主体的实践活动并经过历史的积淀、发展而形成的，是校园精神文化体系中高度成熟并被大学全体成员共同认同的主体精神文化，是学校具有特殊意义的具体化了的优秀文化教育遗产和宝贵的精神财富”，大学精神是校园文化获得一定发展后形成的，是校园文化内涵中深层次的部分，体现了大学主体的价值观，同时，大学精神又对校园文化的发展与建设提供了指导，使大学校园文化的发展不与流于表面化、缺乏系统性、行事杂乱无章等挂钩，保证了校园文化的健康发展。

其次，校园文化是大学精神的载体。校园文化对大学精神而言，起着发挥平台的作用，是大学精神的载体，大学精神的塑造离不开校园文化这个平台，“没有校园文化建设，大学精神就是一种虚幻的理想主义，在实践中缺乏生更发芽的土壤。可以说，没有校园文化，大学精神将是无源之水，无本之木”。有了校园文化这个源头，大学精神才有了基础，有了校园文化作为根本，大学精神才有了依托。校园文化处处显现大学精神的印迹，校园精神文化是大学精神内涵的直接体现，在一定程度上等同于大学精神；校园物质文化是大学精神的承载，是大学精神功能发挥的基础；校园活动文化是大学精神的传播的有效手段，能够快速直接地发挥大学精神的影响，校园制度文化是大学精神的制度保证，通过管理和纪律的约束提高大学精神影响的深刻性。

两者的关联并不是简单相互包含，只有当两者结合起来时才能将其功能和作用最大化。大学人如果没有在学校中受过两者的熏陶，踏入社会后受到的影响便无从谈起。

（二）两者之间的区别

尽管校园文化和大学精神之间存在着共同之处，但两者不是完全等同的概念，仍存在着明显的区别。

第一，两者的范畴存在明显差异。从两者包含的范畴角度，校园文化和大学精神更趋近于包含与被包含的关系，校园文化不仅仅包含精神方面，同时也囊括了物质、活动、制度、环境等，大学精神则是仅属于精神范畴，校园文化“构成学校的‘软实力’与‘硬实力’”，大学精神“只构成‘软实力’”。

第二，两者的地位有所不同。大学精神更加直指深层次的精神含义，大学文化各个要素虽然相互之间都存在联系、相互影响，但其内容纷繁复杂，梳理起来需要花费很大的经历，这也是校园文化建设中遇到的问题之一。

第三，两者不一定会同时存在。大学精神是从校园文化中凝练升华的，但并不是所有的大学都拥有校园精神。也就是说，存在大学精神的校园肯定会有属于自己的校园文化，但有校园文化的大学却不一定会有属于自己的大学精神。

三、深化校园文化与大学精神相互促进的对策

大学要获得好的发展，必须要兼备校园文化和大学精神，两者缺一不可。在两者兼具的情况下，怎样协调好两者，最大程度地发挥作用，是急需解决的问题。只有将校园文化建设和大学精神充分结合起来，才是解决问题的正确途径，那么关键就在如何结合与渗透。

（一）以大学精神为指引突显校园文化的特色

每一所学校都有校园文化。诚然，各个高校的校园文化存在相同之处，但在历史文化、区域特点、发展传承等因素的作用下，校园文化都不尽相同。保持校园文化的独特性，是校园文化建设的任务之一，校园文化要别具一格，就离不开大学精神。以大学精神为指导，贯穿于整个校园文化建设过程中，“围绕大学精神的培育与弘扬来建设校园文化，才能更好地把师生员工的力量与智慧集中起来，引导他们形成共同的理想信念、奋斗目标与价值观念，同心同德、群策群力，推动学校全面发展。”

大学精神是大学的文化标志，是校园文化中深层次的'精神范畴，是大学文化的精髓。大学精神直接且深刻地影响着校园文化的特色。大学精神对于不同的学校而言是不同的，是具有特定校园特色的文化，以大学精神指导校园文化建设，根据自身的特点、优势进行规划建设，突出重点，形成属于大学自己的风格和特质，突显校园文化的特色。

（二）以大学精神为助力发挥校园文化的育人功能

校园文化与校园主体联系紧密，只要置身于校园之中，就能够受到校园文化的影响，或者是直接接受教育，或者是接受潜移默化的教育。大学精神既是校园文化的核心部分，又是校园文化发展的重要促进因素。

校园文化具有强大的育人功能，表现在它的具体形式上，例如校园基础设施、校园标志性建筑和景观、校园活动等。但校园文化的育人功能的发挥，如果没有大学精神作为助力，校园文化的各种表现形式就会显得空洞，苍白无力，甚至无法将意图表达清楚和产生混乱。大学精神是在大学文化长期发展中凝练形成的，以大学精神作为选择标准之一，选择积极向上的内容，采取深刻生动的形式，将校园文化表现得更加传神，即使像校园物质文化也能充分发挥其吸引力，产生教育效果。

（三）以校园文化为后盾发展大学精神的新内容

校园文化是大学精神形成和发展的基地，校园文化与大学精神紧密相连，不能够简单割裂开。大学精神是从校园文化中凝练出来的。新时期，大学人“要对校园文化进行‘萃取’，把其中有益的、经得起考验的、反映时代精神的部分提炼、升华为大学精神的新内容”。这样不断发展不断充实的大学精神才能时时刻刻成为被众多人所接受的精神文化。

“大学精神隐含在校园文化建设中，它是校园文化建设的实质、根本，是校园文化存在的价值意义”。因此，我们要做的就是将隐含在校园文化深层中的大学精神挖掘出来，并结合新时期新情况，解读大学精神，赋予大学精神于时代性，但这并不是要将其脱离校园，无论在什么时候，对大学精神的解读和传播都离不开校园文化这个基础，大学精神只有立足校园文化，才不会脱离校园。大学精神被接受，所依靠的也正是校园文化，校园文化是阳光雨露，是大学精神这株绿色植物无法缺少的环境和条件。也就是说对大学精神而言，尤其是大学精神发挥作用时，需要校园文化这个强大的后盾支撑，才能影响到整个大学校园，影响到校园内最广泛的人群。

注释：

[1]:唐耀华.大学精神的本质特征及其建设思路[J].广西大学学报(哲学社会科学版),2005,27(1).

[2]:吕其庆,李乐.大学精神，守望在民族航行的船头—专访清华大学人文学院院长胡显章教授[J]政工研究动态,2008,(1).

[3]:陈志军,浦解明,左益等.社会主义核心价值体系融入大学生思想政治教育全过程研究[M].北京:光明日报出版社,2009.

[4]:孙庆珠.高校校园文化概论[M].山东:山东大学出版社,2008.

论文种类

为了探讨和掌握论文的写作规律和特点，需要对论文进行分类。由于论文本身的内容和性质不同，研究领域、对象、方法、表现方式不同，因此，论文就有不同的分类方法。

按内容性质和研究方法的不同可以把论文分为理论性论文、实验性论文、描述性论文和设计性论文。

另外还有一种综合型的分类方法，即把论文分为专题型、论辩型、综述型和综合型四大类：

专题型

这是分析前人研究成果的基础上，以直接论述的形式发表见解，从正面提出某学科中某一学术问题的一种论文。

论辩型

这是针对他人在某学科中某一学术问题的见解，凭借充分的论据，着重揭露其不足或错误之处，通过论辩形式来发表见解的一种论文。

综述型

这是在归纳、总结前人或今人对某学科中某一学术问题已有研究成果的基础上，加以介绍或评论，从而发表自己见解的一种论文。

综合型

这是一种将综述型和论辩型两种形式有机结合起来写成的一种论文。

春秋研究论文

童鞋，你也是济外的吧……这篇论文快愁死了……

商鞅—中华帝国的元勋之功

去看百家讲坛的春秋五霸，对春秋时期的各个主要人物都有介绍。特别是管仲的评价很高，还有救是秦穆公。

翻开浩瀚的华夏历史长卷，我们看道：春秋（公元前770-前476）战国（公元前475-前221），即周赧王59年乙巳（前256年），秦灭周。至秦王政26年庚辰（前221）统一中国，称始皇帝，结束了东周列国（春秋战国）五百多年的诸侯争霸。建立了中国历史上第一个多民族统一的封建集权制国家 春秋战国 ，是中国传统文化的鼎期时期，屈原放逐作《离骚》，孔子厄而作《春秋 》 ，多少治国先贤叱咤风云，多少文人墨客忧国忧民，管仲与鲍叔，齐国之大成；苏秦.张仪连横之高论；看文坛瑰宝无数，屈原.宋玉，孔子.孟子，诸子百家，灿若星河，庄子散文想象丰富，意境雄阔，文笔纵横驰骋，汪洋恣肆，语言瑰奇多彩，极具浪漫主义色彩.还有墨子.荀子.韩非子等等都是先秦文化的瑰宝 。

佛家思想研究论文

藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。

认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......

第一、佛学是正信正见的、蕴涵着无限科学性的至高妙完备的信念体系，而不是蒙昧的、迷信的学说。一位大哲人曾经说过：“初知科学远离宗教，深知科学归依宗教。”这是一个非常深刻的哲理。初知科学的人会很自大、很自以为是，以为天下事很快就可以为自己所全知，并以为科学是万能的，可以解决一切问题。在浅层次上变得很唯物，其实是非常执着于物质世界的实相，而丧失了人性中极其宝贵的空灵、妙觉自性。认为宗教只是宣扬迷信的虚幻的东西，而根本不能领悟和感受宗教的精髓所在。他们根本不懂得伟大的宗教思想学说中不但包含了至高妙的能在精神上超然于不可企及的无限和超脱、化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的，切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。而深知科学以后，才会深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，进而想要追寻如何才能超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧和方法。而伟大的宗教正可以提供这样的智慧和方法，因而宗教是其自然的归途。但是这里有一个问题值得特别注意：仅仅是由于纯粹的科学的启示而归依的宗教，不一定就是正见、正信的宗教，如果没有正见、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现。[1]是的关于生存技能方面的东西佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，更多的终生就应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。但有关医道方面、特别是在有关“精神内守，病安从来？”的至高妙养身祛病的智慧方法方面却提供了丰富而完备的论述。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类可以不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，更不会制造出足以毁灭人类自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的电脑信息攻击武器等等。 人类若能遵从佛学的心性和智慧的修炼，可以无限开发出人自身的潜在智能获得远远高于世俗科技所能带来的外在化工具手段。[2]人们只要注重精神的内守，病安从来？只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，佛陀告诉我们：“烦恼皆菩提。”这是在告诉我们，生老病死或是遭遇到种种烦恼、苦痛和不幸正是修炼的缘份和机会。总之，佛学中包含完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学心理学社会学道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。关于佛教信仰及其学说是否属于迷信的讨论：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”（梁启超语）。佛的精髓和教义不但不主张迷信，且是较之世间一切学说（包括科学技术），最彻底的也是最完备的、最有效地能够反对和根除迷信的学说及其智慧和方法。为什么呢？佛法认为：不但虚幻的信是迷信，执著于实有、实相的信仰也是迷信。都是应当破除的。但世间的人智的科技之智却往往只能破除虚幻不实之迷信，自身却深深坠入执著于实有、实相之信的泥潭而不能自拔。人只有修炼佛法才能使自生超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得佛性的显现、智慧的提升。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。[3]这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生物而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。人类智慧的弊端及其根源在于肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，自以为是所形成的阻扰和障碍。人类不充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧，还自以为是地认为科学万能、科学至上，提倡唯科学主义，那将会在以偏代全、残缺有限的人智引导下在歧路上越走越远。当今人类人文精神和认识体系主导思想的误入歧途，导致当今人类用错误思想和意识支配和驾驭了科学技术，再加之由于科学助长了人的自大和自以为是， 这样当今的人类已经把科学技术变成了反宗教精髓的武器，变成了敌视和抗拒修炼的强大的障碍；一个例子：相传爱因斯坦晚年，曾深刻地反省过自己所提出的相对论，认为是在人类的见地未能驾役它的情况下过早地发表出来，给人类带来的灾祸可能会大于福祉。第二、佛学在应用法术和科技的目的问题上与世俗目的的辩析有的佛学学者认为，佛经中包含了很多的科学技术，甚至把佛经与科学技术等同起来，这是极为不切合实际的。佛经中确实谈到了一些法术，但仅是教会人们寻求大自在、解脱的根本智慧和方法，而绝不是教会人们如何寻求物质享受和精神享乐的智能和法术，佛经中之所以不过多的谈及法术和科学技术就在于要避免误导人们刻意的去追求法术和科学技术而落入外道和魔道。可是当今的人类就恰巧在这一问题上误入歧途，并且在这个泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。这也正是佛学的精髓所在，也是一些优秀的宗教之精髓所在。而当今的人类正是在这一点上与佛学的精髓背道而驰，反而认为：宗教提倡严格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是应当加以批判和抛弃的，千百年来宗教精髓和世俗人生观念的争论也正是在这一点上展开的。关于应用法术和科学技术，到底目的何在，是用于修炼获得大解脱大自在还是用于过世俗的好日子？一直也是宗教和世俗发生冲突的焦点所在。好的宗教倡导的是自觉自愿的修炼，而不是强迫性的，是提倡、指点和启迪，而不是强制、蛊惑和欺。好的宗教对世人的态度是：大力提倡和鼓励每一个世俗的凡人都能够按照高标准、高要求进行勇猛精进的修炼，修炼得好的将会得到好的果位，不愿从事修炼而只是热衷于过世俗生活者也不会对其进行盲目干预，更不会采用强制、蛊惑和欺的方法。对这类人，佛学只是认为其没有修炼的缘份。正如《妙法莲花经》所说：“他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的。”[4]佛经告诉我们关于生存的法术只是要掌握到能获得温饱就足够了，超过温饱再去追求法术从而获得更舒适的生活这就完全违背了佛学的精髓和宗旨。如果将科学技术和法术用在正信正念的修炼中，那么法术和科学技术所达到的水平越高对修炼者越具有积极的意义。但法术始终不能够刻意地去求，更不能超越见地的去开发和利用。否则必然落入外道甚至邪道。法术正像金钱对人的作用，对于见地较高的、能够正确驾驭金钱的人所掌握的金钱越多越能够带来福祉，反之，对于不能够正确驾驭金钱的人，掌握的金钱越多，越能够带来灾祸，不但会危害自己也会危害他人。生活中这种例子比比皆是，一个典型例子：海南省的一些十分贫穷的农民家庭，因为征用土地而一夜之间暴富，几年以后这样的暴富没有给他们带来福祉，反而带来了灾祸。而世俗的见解正好与佛学的精髓相反，要大力发展生产力、发展科学技术，其目的正是为了更好地满足人们的物质生活条件、更好的追求世俗的精神生活的满足。这正是当今人类已经走入歧途还不自知的一个最大的误期。事实上， 当今社会的物质文明较以往是大大丰富了，人们在物质生活方面已基本获得了温饱，然而人类与动物最大的区别在于人有精神需要，并且这是人类最本质、最根本的需要，物质生活方面的温饱条件不过是人类为获得这一最根本、最本质需要的一种物质前提。不要说物质温饱，就是物质极大的富足也决不是人类生活最根本和本质的需要。那么温饱以后的人们究竟应当更关注什么呢？毫无疑问，应当更关注自己精神家园的美好构建，通俗的说就是应当更关注人类自身的精神和心理健康的美好构建和健全发展，这才是事关人类的终极关怀和人类最根本、最本质的需求所在。人类对物欲的追求是无止境的，对此应当加以反省和节制，如果对人类追求物欲的满足不加以节制，任其无限发展，必将导致人类精神境界的堕落和人性的退化。最终人类将丧失了自己的本性而退化为动物，只不过是比普通动物在获取衣食住行方面更有智慧和本领的动物。所谓：“衣食足而知荣辱”、“贫穷生盗贼，富贵起淫心。”这种说法，其实也是十分片面的。贫穷和富贵不是影响人心的根本要素，关键要看个人的先天秉赋及其周围的社会精神氛围和社会价值观的导向。庸俗唯物主义往往认为：贫困使人坏，富贵使人好。而另一些肤浅的唯意志主义、唯心论者却认为：富贵使人坏，贫困使人好。这都是十分片面的。有人认为，人类对物质文明的追求应当是无止境的，并认为有多高程度的物质文明才能支撑起多高的精神文明，二者应当永远同步。这种观点不过是一种庸俗的唯物主义而已。因为只要获得了温饱，一个人的精神追求是可以达到无限高远的，一个人的精神境界也可以达到无限的高远。古今中外那些在精神境界上堪称楷模的圣哲先贤们无不是这样。这些圣哲先贤们没有一个是在大富大贵之后其精神境界才达到了十分的高远的。有些虽然具有了大富大贵的条件，但却自愿放弃了大富大贵的生活，大都自愿终生选择了淡泊却温饱的物质生活。反之，一个过份注重物质生活享受的人，哪怕是一个十分聪明而有才干的人，其精神境界必定不可能高远。古往今来，没有一个精神境界十分高尚的人，是过份注重物质生活享受的人。这里有个问题应当特别注意，人类追求驾驭自然的手段和能力应当是无止境的，但这种追求绝对不属于追求物质享受，而是属于人类追求精神需求的一部分。这是一个很重要的区分。如果说人类社会在未能达到物质生活条件的温饱时，应当不惜采用过分偏重于开发和刺激人类对物欲追求，激发和促使人们大力发展物质文明的方法是有其一定必要性的话，那么一旦人们在物质生活方面获得温饱以后,就不可再过分注重发展物质文明，而应当将重点转过来，注重发展和构建精神文明了。在温饱之后评价人的生活质量的综合标准和根本准则归根到底是决定于一个人在心灵上、精神上是否自在、充实和幸福，这在根本上将归结为一个人内心的心灵感受和精神状态，而与人的财富、名望、地位无关。一方面人类对物欲满足的追求是无止境的，另一方面，人类这种宇宙生灵在宇宙中发展构建物质文明的能力也是有限的。人类在任何时候都不可能穷尽认识宇宙大道，但是一个获得物质温饱的人，只要善于构建精神家园，是可以在精神上获得无限的充实、满足、快慰和自在的。反之一个不善于构建自身精神家园的人，即使其物质生活条件再怎么富足也很难获得精神上的充实满足和自在。例如，一个拥有五星级饭店的老板，由于挂碍太多、太过于算计而反倒不能拥有一个安稳的睡眠，而一个内心无牵挂的街边流浪汉，只要随便席地而卧就能拥有一个香甜的睡眠。第三、佛学是倡导通过精进勇猛勤勉的高标准、至为严格的向内的心性修炼追求至高妙完备的人生境地的，而绝不是消极厌世逃盾、退缩和保守的不提倡进取向上的人生哲学。事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中，道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里无为境界是道家的最高境界。指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。正信正见的佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的，是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的学界来得更为严格、完备，对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己的法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，因为，作为世间法的科学技术，世间的凡人在使用它时会感到：它具有看得见摸得着、可操作性强、可重复性稳定性较好的特点。但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导。关于如何正确领悟和认识佛所倡导的出世的精髓要义：（一）、远非人世间所曲解误会的狭义的、消极、逃避的出世，反而是主张积极的顺乎天道、因果缘由的最高层次最高境界的入世、救世、渡世；（二）、佛陀所倡导的出世仅仅是去除抛弃阻碍自性显现、导致无明的世俗的肉身感官欲望、享乐和虚荣满足的追求的部分，由此才能在更高层次和境界上提升和肯定人生价值、生命价值并倡导积极地、精进认真勤勉地去追求至高的人生境界；（三）、佛陀所倡导的出世，也不仅不会导致对人生价值生命价值的消极、厌世、逃避、颓废的态度，反而是最彻底最实在的批判并消除任何对人生对生命及其无限潜在价值的消极、厌世、逃避、颓废、漠视的态度的、最为完备并能够提供切实可行可操作的智慧法门的学说。佛陀所倡导的提升和拔高人生价值与境界的修炼的要求远远超过了一切世俗的勤奋和认真所能达到的程度，其勇猛精进勤勉奋发所要求达到的程度是世人所难以想象的。其原动力和深层次的心理内驱和动因不再是世俗常规的那种对感官享乐和虚荣满足的追求所激发出的世俗心理动因和内驱力，而是一种高度升华了的、对至高无上生命价值和境地——至高无上的人生自我完善、无上自在的、能够充分彻底的调动激发修炼者勇猛精进奋发向上的驱动力量。这是一种至崇高至清纯的精神力量；（四）、佛陀所倡导的认真求实精神的要求也远远高于世俗世界对认真求实的最高要求。这既是一种高标准、高要求的行事、修为的认真求实精神，又是一种高度智慧的、绝对不会由于认真求实得过度而导致执着于人和事的实相，进而遭致无明的至高妙态度。而世俗的人智所提倡的认真求实却不可避免地会由于执着于世界的实相而遭致局限或陷于无明。第四、佛学以及老庄学说的精髓要义和终极目的另有所在，其至高妙完备的人生哲学、心灵安慰学说以及完备的解释学的功能和价值只是佛学的浅层功能和价值，而世人往往误以为是其最大功能和价值所在。从人生哲学的角度来看，佛学不仅饱含至为高妙完备的能使人生获得最好的空灵超越性和最大的安慰、解脱的人生哲学，佛学中更蕴含着至为高妙完备的精神安慰和心理分析学说，是至为高妙完备的解释学，可以说较之当今世俗学科中的人生哲学、心理学及其咨询学说以及解释学更为博大精深、高妙而完备。佛学是人类在遭遇生命之“轻”（闲极无聊、空虚）[5]、“重”（挫折、打击、痛苦、不幸）境遇时最好的精神港湾和避难所，能给世俗的人们提供一定层次的化解和超越生命之“轻”、“重”境遇时的最佳方法，能使世人获得一定层次的超脱精神和空灵自在之感，因而可说是人类心灵和精神的终极家园。佛学在这里所提供的方法作用绝不是“阿q”似的简单的“精神胜利和超越之法”，而是极具说服力、极深邃透彻、极具安慰性的，是至高妙完备和智慧的方法。但是这些作用和方法仅仅只是佛学的浅层次的功能和价值所在，而不是佛学最根本最重要最奥妙的精髓要义所在；很多学者往往将此误认为是佛学最高的、最根本的功用和价值所在。这又是一种误解。为了对此问题作为一番较深入的探讨，这里有必要简要地谈一谈什么是学佛所倡导修炼的终极目的和所要达到的至高境界？在这一问题上是仁者见仁，智者见智的。我认为学佛和修炼的初期目标应当是使自身建立起完备的宗教信念体系，有利于使现代人逐渐深刻地意识和领悟到超然一切、常葆空灵、宠辱不惊、得失不嗟、淡泊名利、清静无为、“应无所著而生其心”的至理妙机，以至最终能够培养出以出世之心，精进勤勉地去行入世之事的高妙人生态度，如此将有助于抵御各种不良诱惑，在任何挫折和磨难的境遇中都能保持极积乐观、充实而和谐宁静的心态，进而达到一种健全而完备的人生境地，而终极的目标则是：真正达到、“应无所著而生其心”、明心见性[6]、空灵自在、中道无为的至高境地。而从另一个角度说佛学和道家学说的终极目的和精髓要义是在于提供了一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强的高深学说。其向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。 劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过修炼，充分开发自身的无限潜在智能、得道成佛的大法。能提供穷则独善其身的精神修养方法能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法。根本法是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争…，也就是佛家倡导的澄怀无住、息心净念、清净六根、去除七情六欲，道家倡导的清静无为、清心寡欲、心斋、坐忘的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道成佛。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、澄怀无住、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。总之，伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。第五、世俗佛学和学佛的问题从根本上说佛学的问题是一个实践问题而非理论问题。把佛学看作是一种理论学说，是一种好的人生哲学，这是世间学人的普遍态度和共识。用此态度和认识是根本不能领悟真正佛学中的精髓要义的，是不能悟道见佛的。要想真正悟道见佛，不能通过寻常做学问的方法，更不能凭借理性思辨、甚至语言、逻辑、概念，因为“道可道，非常道”[7]、“禅可言，非真禅”，只能通过实践的方法，而且这里的实践也不是寻常“行千里路、破万卷书、交八方友”式的实践，而是身体力行、全身心投入的实修亲证。其方法更多采用的是体悟性的高妙修炼方法而不是仅仅凭借人智的理性思辨、借助语言逻辑概念甚至思维去进行所谓“实践出真知”的方法。[8]这种把佛学仅仅看作是一种学问、哲学理论和思想的看法，正是世俗佛学的又一误区。因为建立在理性思辨、凭借语言逻辑概念体系、思维体系基础上的人智是有偏和残缺不全的。语言和理性思维只能是在一定层次上才是可以借以悟道见佛的工具，但是有相当的负面作用和局限性，特别是在不具备一定高度的修炼层次情况下，仅仅凭借语言和理性思维就想去悟道见佛就更为有害，往往会陷入佛所说的语言障和思维障而不能悟道见佛，还会误解和曲解佛、道的精髓要义。

试析佛教律学伦理思想

论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。

论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪

一、佛教律学伦理的基本含义

我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。

释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅 粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。

在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。

佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。

以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种： 1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：

(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。

(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。

2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义： (1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。

(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。

另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。

3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义： (1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。

(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。

4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。

以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。

二、佛教律学的内在精神

众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥 洹 之关要也。”

关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。

具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。

但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一)

从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。

但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅 椠 的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。

总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。

三、佛教律学的外在表现

通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。

身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。

对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。

所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。

现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。

在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。

论文相关查阅： 毕业论文范文 、 计算机毕业论文 、 毕业论文格式 、 行政管理论文 、 毕业论文