马一浮儒佛会通思想研究论文

马一浮儒佛会通思想研究论文

1996年，刘梦溪先生主编的“中国现代学术经典”丛书由河北教育出版社出版，丛书选录清末民初以来中国现代学者著作，收录梁启超、王国维、陈寅恪等人计44家35卷，合为当代出版史一大奇观。刘先生以6万字篇幅的《中国现代学术要略》作为书前序言，点明编纂丛书的目的为“祈望能够梳理出现代学术史上那些具有恒在意义的东西”，在中国文化界引发了学术波澜，其影响至今仍然深广。 戊戌变法前后，在巡抚陈宝箴的领导下，湖南成为全国推行新政最成功的省份。陈宝箴周围，团结了一批主张新政的精英，如黄遵宪、梁启超、谭嗣同、唐才常、皮锡瑞、熊希龄等人，他们推出的一系列新政措施，如设立保卫局等，开我国市政近代化之先河，收到了很好的效果，在全国影响巨大。不过，随着戊戌变法的失败，陈宝箴被革职，湖南新政也失败了。《陈宝箴和湖南新政》一书，对湖南新政的性质、措施及社会影响等进行了深刻而尖锐的评述。《陈宝箴和湖南新政》全书内容分为九章，从陈宝箴出任湖南巡抚和新政的改革思路说起，先后论述了新政中出现的《湘报》、《湘学报》、时务学堂、南学会、保卫局等，最后总结了湖南新政的机遇、挫折及失败原因，还重点剖析了陈宝箴死因的谜团。全书约18万字，为了说明新政的得与失，作者在精心挖掘材料、分析材料之余，不惜将相关材料直接引用，说明新政的利弊之余，也给读者提供了多角度的阅读空间。 《红楼梦》是中国文学史上的鼎盛之作。近百年来，一直为专家学者所研究和分析。但《红楼梦》研究作为一门学科，研究红学作为一种职业，她的盛世恐怕是过去了，百年红学已经极尽了学术之盛。国内的红学名家有新作的很少。正是在这种情况下，《红楼梦》研究的伪考证之风趁虚而入。本书是作者几十年来对《红楼梦》的深入剖析和研究，是红学研究上的重要参考文献。人的一生，知遇最可贵，也最不易得。学问文章亦复如是，见知于当代，总是比较困难的事情。文化史上一些典范性著作，常常藏有特定文化系统的密码，由谁来完成这样的作品，接收群体中谁能成为当时或后世的真正“知音”，参与其中的个体生命角色固茫然若无所知，历史也无法预设。不只是知识和学养的问题，对他人和前人的著作能否具有“了解之同情”的态度，尤其重要，甚至还需要“有缘”。红学是关于《红楼梦》的学问，因此小说《红楼梦》自然是红学的主要研究对象，否则红学的“红”字就落空了。研究曹雪芹，归根结底也是为了更准确、更深刻、更丰富地理解《红楼梦》。 陈寅恪研究，从陈氏人生经历到陈氏学术思想，方方面面无一不被学术界和文化界密切关注和深入探究。本书是对陈寅恪的学术和人生的简括梳理。虽说“简括”，却包含了作者研究陈氏最为精深的思考和体验，不仅具备“了解之同情”，更达于“神理相接”，见证见悟，言辞成章，学术性与可读性皆为上乘。本书内容之特别在于：结合义宁之学的渊源和时代环境，从文本出发，忠实原典，勾索陈著各种文本的内在逻辑，三复其义，“以陈解陈”，循此路向解读和释证陈氏学说，直至把握陈氏学术创获与方法的简明通透之进路。本书从陈氏学说的多重面向加以梳证，分九章：第一章，学问人生和心路历程；第二章，工具·材料·观念·方法；第三章，打通文史和追求通解通识；第四章，“中西体用”的文化态度；第五章，种族与文化的学说；第六章，陈氏阐释学；第七章，佛典翻译和文体革新；第八章，陈寅恪学说的精神维度。十余万字，言辞成章，学术性与可读性兼备。本书写作风格近于《陈寅恪的最后20年》，而内容又近于对《陈寅恪集》钻味提炼，无论对于研究陈寅恪学说的资深学者，还是对于普通的历史文化和学术思想爱好者，都是很有意义的参考读物。 马一浮是20世纪的学术大家、新儒学的代表人物。一生追求学术，学贯中西，涉猎广泛，在经学、史学、哲学、佛学等领域均有建树，是中国现代学术史上的重要人物。但由于其钻研精深，行文又多微言大义，故能深入了解马一浮学术之人甚少，能集中介绍其学术之专著则更为少见。刘梦溪先生以中国现代学术史研究见长，善于通过对重要学术人物的研究来展开其对学术史之研究。他用几十年之功治陈寅恪和马一浮，而马一浮研究则更为艰辛。刘先生戏称马一浮是“云端上的人物”。本书力图“让马先生自己说话”，主要介绍了马一浮的学术经历与学术实践，展现他的儒佛会通思想、“六艺论”与“义理明相论”学说，更强调马一浮身上所具有的“独立不倚，志不可夺”的学术精神。本书卷首，精选了马一浮先生的摄影、自题影像及语要等，颇为别致、典要，亦见作者治学旨趣之所在。本书是刘先生积数十年之力研究马一浮的心血之所聚，其中颇多辟见胜解。比如，刘先生指出，家庭背景、婚姻生活、留学经历、朋友结交对马一浮选择终身以学术为事业起到了重要作用。马一浮重视儒家典籍的研习和释家载籍的精修，加上他独特的人生经历，促使他形成了儒佛会通思想；而正是通过二学比较推勘，马一浮治学，达到由分析名相到排遣名相的目的。马一浮始终强调并坚持知识分子应有自由研究之空间，学术研究应有自主性，独立不倚，志不可夺。他主张读书应渐次与穷理尽性、蓄德进德、体验证悟、涵养功夫、变化气质联系起来，即其所谓读书之五个阶段。他强调“六艺论”，认为六艺统摄中西一切学术，国学即六艺之学；又强调“义理明相论”，是马一浮针对六艺而建构的融通儒佛又辅以因明之学的新义理学说，宗旨在于“复性”。马一浮在浙大，尤其是建立和管理复性书院的过程中，他的学术旨趣、人才培养理念等均进行了不同程度的实践。 刘梦溪先生治学，早年为古典文学和文学思想史，特别对《红楼梦》和明清文学思潮用力较多。20世纪80年代后期，通过对王国维、陈寅恪、钱锺书三位学术大师的研究，开始转入学术史和思想史领域。本书是作者的自选集，代表了刘先生治学的多方面成就：卷一为研究王国维、陈寅恪的文章，尽量选取研究角度的不同侧面，以示区别和联系。卷二以马一浮研究为主，连带研究熊十力、梁启超、蔡元培、胡适、傅斯年、张舜徽等其他学者的文字，以及对中国现代学术的思想通论。卷三是传统文化与国学的研究论文，蕴含着深切的现实关怀和文化反思。国学的义涵及缘起与流变，中国传统文化价值理念如何在今天发用，是作者着力研究的课题。作者意在寻找传统与现代的接榫点，为当代社会文化价值建构提供传统资源。卷四是古典文学和思想文化史研究，颇多创获。其中《汤若望在明清鼎革之际的角色意义》“写得自己感到了欢喜”，曾在德国召开的国际学术研讨会发表。《人文与社会科学研究的几个问题》从自身为学经验出发，实乃甘苦之言。卷五是关于文化展望的一组文字，作者将其中一篇《“将无同——文化融合是人类未来的大趋势”》之正标题单独拈出，作为书名，寓含着一种文化期许。刘先生服膺张载的哲学四句教“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”，认为人类的“同”终归是主要的，不同的只是“化迹”，人类亟待消除利欲力势的汩没展开对话，对话应该成为人类的生活准则。 本书是著名学者、《红楼梦》研究专家刘梦溪先生的一部新作。刘梦溪先生对“红学”有深厚的研究功底，对《红楼梦》中的儿女真情更是情有独钟。本书按照《红楼梦》的篇目顺序，以“宝黛爱情”跌宕起伏的过程为主线，细致解读《红楼梦》中悲天恸地的“儿女真情”。宝玉和黛玉以及宝钗之间的感情纠葛，自是本书关注的情感主线，而湘云、袭人、情雯、司棋、龄官等人的故事，亦为读者呈现出一系列色彩丰富、个性生动的儿女真情。天下儿女情多有，真情则不易得。真情必须把爱作为唯一考量，除此之外不知有其他。男女之间的爱情，由相悦、相知到相爱，是极其复杂的心理体验过程。只有经历过爱情，才知道爱情的滋味。所经历的爱情有多深，对爱情的理解就有多深。《红楼梦》乃世间奇书，包罗万象，但动人心魄处，却只在“儿女真情”四字。这其中的婉转曲折，由刘梦溪先生娓娓道来，如抽丝剥茧一般，揭示出红楼人物情感的细微变化，令读者在醉心于人物形象和曲折情节之外，随宝玉、黛玉等人的心理变化而喜、怨、惊、怜，细腻体会大观园中的儿女情真。本书是献给天下有情人的一本爱情宝典，引领有缘人读红楼、知宝黛、感真情。

马一浮 关于读书的看法，世人历来多有慧解。不过，笔者以为，被胡乔木称为“一代儒宗”的马一浮先生的“读书法”，对医治当下学人读书不力之弊病，似乎更契机契理。 马先生一生以读书为业，即便在浙江大学、复性书院任教时，仍是以读书为主——其“教”亦是为进一步的读书做准备而已。诚如先生所言，之所以创办“复性书院”，其宗旨仍“在于培养读书的种子而已”。马先生尤其重视读书之法，在复性书院宣讲“学规”之后，他开讲的第一课即为“读书法”。马先生的“读书法”，不是支离破碎的泛泛而谈，而是从其切身实践中得来的关于读书治学之“系统心法”。若对其读书法进行归纳，其要义大致有四。 读书贵以“定心”。当下人们读书，多以娱乐为主，故散心“浏览”，姑且求一乐矣。然作为学者治学，则非“定心”不可。马一浮认为，“故欲读书，先须调心。心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。”确实，以笔者之读书经历，“定心”读书，乃做学问的不二法门，假若散心读书，纵然有一时之欢娱，亦随即遗忘，无甚效果，概其不能入心故也。只有用“定心”法，将精力聚焦于“某个问题”，方可有所收成。儒家创始人孔子可谓“定心”读书法的实践者，孔子读《易》，韦编三绝，终得《易经》心法；“禅门泰斗”虚云法师犹重视“定心”读书法，他要弟子读《楞严经》，心无旁骛，即使不懂，也要定下心来，反复阅读，如此坚持下去，终有一日，定会豁然开朗。 “定心”读书除了高效“聚焦”的作用外，还兼有“敬”的态度。马先生认为，读书乃穷理博文之事，必资于主敬——只有对“书”持一种“敬”的态度，方可定心并涵泳其中，最终求得“悟”解。当然，马一浮的对书之“敬”是有所指的，即对经典著作存敬畏之心，且以“定心”读之。倘若是那种“娱乐成灾”的快餐书乃至垃圾书，则大可不必以“定心”去读，亦用不着“敬”了，因为作者本身乃持充满游戏的“商业炒作”态度，他们又何以有资格让读者去“定”与“敬”呢？ 读书不可以有“成见”。以怀疑法读书，其传有自，如孟子就有“尽信书不如无书”，朱熹亦有“疑方有进”之论，皆强调怀疑的重要性。不过，马一浮先生则反其义而为之。对于经典著作，马先生曾强调首先要持“无成见”“不怀疑”的态度。马一浮读书宗法孔子，认为孔子读书法乃是“我非生而知之者，好古，敏以求之者”的“好古”读书法，那种动辄怀疑经典的做法为马一浮所不取。马一浮明确指出：“今人动言创作，动言疑古，岂其圣于孔子乎，不信六经，更信何书？不信孔子，更信何人？”这里我们需对马一浮的“好古法”稍作说明，以免误认为马一浮读书法有盲从古人乃至“死在前人言下”的嫌疑。马一浮“好古”，一则针对当时学术界疑古成风之“流习”而来，当时疑古思潮猛烈，似乎不把古典打倒就不足以显示其创造力；二则其“好古”读书法针对经典如“六经”而论，非对于一般性的著作；三则其“好古”读书法的目的，乃是要读书人扩展胸怀，接纳他人的长处，倘若以“成见”读书，事事怀疑，处处怀疑，又怎能增长学识？四则后世读者弄不明白的问题，并不意味着前人有错，所谓“井蛙不可以语于海，拘于墟也；夏虫不可以语以冰，笃于时也；曲士不可以语以道，束于较也”，后人不可以自己的成见、陋见而武断地怀疑乃至否定他人。总之，马先生推崇孔子的“好古”法，实则要学(读)者以谦虚的态度对待经典，他反对那种在没有深入经典内部之前就劈头将“经典”打到在地的暴戾做派。对于怀疑精神，马先生绝无否定之义，而是说即便怀疑、创新亦必须在“透悟”经典文本的基础上进行，假若读者对文本不读、义理不通，又有何资格对前人指手画脚？更何况，“今人读书，不及终篇，便生厌倦，辄易他书，未曾玩味，便言已了，乃至文义未通，即事著述，抄撮剿袭，自矜博闻，每况愈下，谬种流传。”这种文风，自为马一浮所批判。无疑，马先生的“无成见”读书乃有其“特指”。事实上，当今学界，此病犹存，因此“无成见”读书法，尤适用于今。 读书须“尽意”、穷理，而终归于“会通”。读书贵在明理，明理之要在于“尽意”。一部书，千言万言乃至数十万言，归根结底，乃称“理”而谈，获得此“理”，即是“尽意”。所有文本，莫不在于表达一个“意”字。文学作品在于一个“意境”，论文在于一个“义理”，说明文在于一个“意图”，可见，读书在于“得意”。对于“意”同“书”的关系，马一浮旁引博证，以《说文》、《尚书正义》等经典文献诠释之，宣扬其“名言，皆诠表之辞，犹荃蹄为渔猎之具。书是能诠，理是所诠”。恰如《易经》言，“书不尽言，言不尽意”，马一浮以为读书在于得意，得意可以忘言。平时，人们常言，读书首先把书要读薄，其意大略指得其“义理”；当然，还要将书读厚，即谓把“义理”运用到具体的人生实践之中，使得“简略之义理”重新丰满起来。 对读书的穷理之道，马一浮亦有精辟概括，他认为，读书之道，约而言之，有四门：一曰通而不局；二曰精而不杂；三曰密而不烦；四曰专而不固。四种读书法，实则解决了博与专、义理与细节、简与繁、中心与边缘等问题，其总结可谓精辟之至。马先生对此稍加解释，“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者，辩其流别，博之事也。要者，综其指归，约之事也。读书之道尽于此也”。 然而，诚如庄子言，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，天下之书不可胜读，又由于经典无限、义理无穷，那么学者又当如何应对无限之经典呢？马一浮以为，读书在于会通，“盖知类则通，通则无碍也”。他还用《洪范》“会其有极，归其有极”之论，并结合老子的“言有宗，事有君”之说，柔以其对六经之理解，得出读书“在于会通，在于知心性之本”之精辟结论。“会通”之哲学基础乃是陆九渊“人同此心心同此理”，而马一浮则将此“通理”用于读书，可谓得其义理。 读书之终极目的在于明理践性、成就圣贤人格。关于读书之目的，马一浮以为，读书当求明理，更贵在养德。马一浮承接宋儒乃至先秦儒家而来，始终将“学之为己”为第一要务，“学之为己”的目的在于成就圣贤人格；而非“学之为人”，即以“博学”炫耀于人以换取某种好处为目的。马一浮以为，学问若不能提高自己的修养，读书再多，亦不过一书橱耳，又有何用？他多次强调读书的终极目的，在于修身、在于提高修为，并提出“唯有指归自己一路是真血脉”的践行主张。指归自己实则意味着，学人在明理的基础上必须要做到身体力行：“但说取得一尺，不如行取一寸”；“‘忠信笃敬’要体而行之，不是说其义旨便了”。此正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”之意，只有真正将义理落到实处，方可算的上“真学”。反过来，通过读书所培植的道德(即“畜德”)，又能促进人们人更好的明理。譬如，当学人在身体力行的实践中，具备了开放、谦虚、包容的品质时，他能更好的吸收他人有益的东西，进而更利于扩大其视野，开阔其心胸，进而帮助其更好地通晓天下之理。于是，“读书—明理—修德—读书—明理”构成一个良性循环，此循环实则是儒家圣贤人格培养的一个缩影。总之，马一浮的读书之目的，在明理修德；明理之旨，终归还是养德。明理践性为历代大儒者所提倡，更为马一浮终生所实践。故而，马一浮“读书法”，实则映射出马一浮修身践性之法。 也许，以当下实用态度审定之，马先生“无功利”的读书法，自然不合时宜。但马一浮作为一介书生，在当时山河破碎之时，能做到“心无旁骛”地培养传承中华文明的“读书的种子”，可谓功莫大焉！且其“读书法”既囊括历代前贤读书方法之大成(虽然其对自然科学有所忽视)，又集本人数十年心性实践，其真知灼见，于今益发熠熠生辉，业已成为滋养读书人的一笔宝贵财富。

马一浮先生，是我国的 国学 大师，也是一代宗师。他天资聪颖，过目不忘，所以被大家称之为“神童”，是绍兴人，出生在书香门第。下面是我搜集整理的国学大师马一浮的简介，希望对你有帮助。国学大师马一浮的简介 马一浮(1883—1967)先生，中国国学大师、一代儒宗，一生著述宏富，有“儒释哲一代宗师”之称;周恩来曾称他是“中国当代理学大师”;是引进马克思《资本论》的中华第一人;是诗人和 书法 家。 马一浮先生名浮，幼名福田，字一佛，后字一浮，号湛翁，别署蠲翁、蠲叟、蠲戏老人，男，汉族，浙江绍兴人。少年时读书，过目能诵，时称神童。早岁应浙江乡试，名列榜首，后与马君武、谢无量在上海创刊《二十世纪翻译世界》传播西方 文化 ，时有“ 天下 文章在马氏”之誉。 1899年赴上海学习英、法、拉丁文。1903年6月，赴美国主办 留学 生监督公署中文文牍，后又赴德国和西班牙学习外语。1904年东渡至日本学习日文;1911年回国 赞同孙中山领导的辛亥革命 常撰文宣传西方进步思想。辛亥革命后，潜心研究学术，古代哲学、文学、佛学，无不造诣精深，又精于书法，合章草、汉隶于一体，自成一家。蔡元培曾邀赴北京大学任教，蒋介石许以官职，均不应命。 抗日战争 爆发后，应竺可桢聘请，任浙江大学教授，又去江西、广西讲学;1939年夏，抗战期间在四川乐山创办“复性书院”，任院长兼主讲。 中华人民共和国成立后，1953年任浙江文史研究馆馆长，1964年任中央文史研究馆副馆长;是第二、第三届全国政协委员会特邀代表。 马一浮先生擅长书法，各体皆备，碑帖兼取，尚古而脱古，自成一家。尤精行草及 隶书 ，行草运笔俊利，章法清逸而气势雄强，横划多呈上翻之势，似淡拘成法，拙中寓巧，气格高古;隶书取精用弘，形成用笔温厚、结体潇洒之特点。亦善治印，朴茂而富韵致。 马一浮先生工诗词，喜吟哦，他对文字学、古典文学及哲学均深有造诣，能法、英、德、日、俄、拉西六种外文。著述甚富，主要有《泰和会语》《宜山会语》《复性书字讲录》《尔雅台答问》《尔雅台答问继编》《老子道德经注》《马一浮篆刻》《蠲戏斋佛学论著》《蠲戏斋诗编年集》《避寇集》《朱子读书法》等，所著后人辑为《马一浮集》。 在浙江省杭州西湖蒋氏山庄建有“马一浮纪念馆” 国学大师马一浮的经历 1887年从何虚舟先生学读唐诗。 1888年随父母返浙江绍兴原籍，居绍兴东关长塘后庄村(今上虞县)。 1892年其父聘举人郑墨田教子，郑氏为马一浮取学名“福田”1898年应县试名列榜首。 1899年浙江社会贤达汤寿潜(民国时曾任浙江都督)见其文章，大加赞赏，以爱女汤孝愍妻之。同年赴上海习英、法、拉丁文。 1901年与马君武、谢无量合办《翻译世界》。 1902年妻子病逝，立志终身不娶。 1903年留学北美，习西欧文学，曾预纂《欧洲文学四史》等著作。 1911年回国，赞同孙中山领导的辛亥革命，常撰文宣传西方进步思想。 1928年为丰子恺撰《护生画集序》。 1938年应浙江大学校长竺可桢之聘，至江西泰和浙大以大师名义作“特约讲座”，讲稿后辑为《泰和会语》。为浙大作校歌。同年随浙大至桂林，又转至宜山，继续在浙江大学讲学，讲稿后辑成《宜山会语》。1939年在四川筹设复性书院任院长兼主讲。 1943年编刻自撰历年诗词之作，有《蠲戏斋诗前集》、《蠲戏斋诗编年集》、《芳杜词媵》等。 1946年抗战胜利，回杭州，续以书院主讲兼总纂的名义从事刻书。1953年任浙江文史馆馆长。1964年任中央文史馆副馆长。 1967年胃部大出血，后诸病皆发，于6月2日在杭州逝世。 国学大师马一浮的评价 海内外学术界对于近现代儒学及其代表人物的研究相当热门，其中对那些自构体系、融会西学的所谓“新儒家”的代表人物，诸如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人，已发表了大量的研究 论文 和专著，广为人们所知。然而，有一位被周恩来称之为“中国当代理学大师”①的马一浮，却鲜为人提及。究其原因，可能与马一浮从不标新，更不自构体系，而始终只是默默地潜心体究宋明理学，躬自践行中国 传统文化 的为人精神，匿居陋巷，不求闻达等有关。这在今日着眼于“新”的学人们看来，马一浮似乎偏于“仍旧贯”，对传统儒学没有多少新的发明，因而未予重视和研究。 其实，马一浮在二、三、四十年代是与梁漱溟、熊十力等人齐名的儒家学者。他对于传统儒家文化，特别是宋明理学的深刻研究和体验，是时人所公认的。众所周知，熊十力是极少称许别人的，但是他对马一浮却推许说：“马先生道高识远”(《十力语要》卷二《与贺昌群》)。贺麟则评论说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”又说：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍。”(《 当代中国 哲学》第一章，《 中国哲学 的调整与发扬》)所以，研究和分析一下马一浮的思想路向，对于把握近现代儒学发展的全貌，也是极有意义的。 马一浮，单名浮，一浮是他的字，号湛翁，别署蠲戏老人、蠲叟等，浙江绍兴人。生于清光绪九年(1883年)①死于1967年。他自幼饱读诗书，1898年，十六岁时，应县试，名列会稽县案首(第一名)。②青年时，他与同乡马君武、马叙伦游，风华正茂，“各自负以天下为任”，然而不久后，马一浮“即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务。”(引自马叙伦：《石屋余渖》“马君武”篇)大约从1912年或1913年起至1937年抗日战争爆发之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潜心研究儒、释、道等中国传统文化。著名画家丰子恺在其 随笔 《陋巷》一文中，称马一浮为“今世的颜子(渊)”，在记述他1933年第三次去马一浮居处访问时的感受(第一次是在二十年前)说：“先生照旧孑然一身地隐居在那陋巷的老屋里，两眼照旧描着坚致有力的线而炯炯发光，谈笑声照旧愉快。”(引自《缘缘堂随笔集》，浙江文艺出版社1983年版)这段充满感情的文字，生动地描绘出了马一浮二十年间乐道不疲的精神。

佛家思想研究论文

藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。

认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......

第一、佛学是正信正见的、蕴涵着无限科学性的至高妙完备的信念体系，而不是蒙昧的、迷信的学说。一位大哲人曾经说过：“初知科学远离宗教，深知科学归依宗教。”这是一个非常深刻的哲理。初知科学的人会很自大、很自以为是，以为天下事很快就可以为自己所全知，并以为科学是万能的，可以解决一切问题。在浅层次上变得很唯物，其实是非常执着于物质世界的实相，而丧失了人性中极其宝贵的空灵、妙觉自性。认为宗教只是宣扬迷信的虚幻的东西，而根本不能领悟和感受宗教的精髓所在。他们根本不懂得伟大的宗教思想学说中不但包含了至高妙的能在精神上超然于不可企及的无限和超脱、化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的，切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。而深知科学以后，才会深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，进而想要追寻如何才能超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧和方法。而伟大的宗教正可以提供这样的智慧和方法，因而宗教是其自然的归途。但是这里有一个问题值得特别注意：仅仅是由于纯粹的科学的启示而归依的宗教，不一定就是正见、正信的宗教，如果没有正见、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现。[1]是的关于生存技能方面的东西佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，更多的终生就应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。但有关医道方面、特别是在有关“精神内守，病安从来？”的至高妙养身祛病的智慧方法方面却提供了丰富而完备的论述。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类可以不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，更不会制造出足以毁灭人类自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的电脑信息攻击武器等等。 人类若能遵从佛学的心性和智慧的修炼，可以无限开发出人自身的潜在智能获得远远高于世俗科技所能带来的外在化工具手段。[2]人们只要注重精神的内守，病安从来？只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，佛陀告诉我们：“烦恼皆菩提。”这是在告诉我们，生老病死或是遭遇到种种烦恼、苦痛和不幸正是修炼的缘份和机会。总之，佛学中包含完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学心理学社会学道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。关于佛教信仰及其学说是否属于迷信的讨论：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”（梁启超语）。佛的精髓和教义不但不主张迷信，且是较之世间一切学说（包括科学技术），最彻底的也是最完备的、最有效地能够反对和根除迷信的学说及其智慧和方法。为什么呢？佛法认为：不但虚幻的信是迷信，执著于实有、实相的信仰也是迷信。都是应当破除的。但世间的人智的科技之智却往往只能破除虚幻不实之迷信，自身却深深坠入执著于实有、实相之信的泥潭而不能自拔。人只有修炼佛法才能使自生超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得佛性的显现、智慧的提升。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。[3]这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生物而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。人类智慧的弊端及其根源在于肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，自以为是所形成的阻扰和障碍。人类不充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧，还自以为是地认为科学万能、科学至上，提倡唯科学主义，那将会在以偏代全、残缺有限的人智引导下在歧路上越走越远。当今人类人文精神和认识体系主导思想的误入歧途，导致当今人类用错误思想和意识支配和驾驭了科学技术，再加之由于科学助长了人的自大和自以为是， 这样当今的人类已经把科学技术变成了反宗教精髓的武器，变成了敌视和抗拒修炼的强大的障碍；一个例子：相传爱因斯坦晚年，曾深刻地反省过自己所提出的相对论，认为是在人类的见地未能驾役它的情况下过早地发表出来，给人类带来的灾祸可能会大于福祉。第二、佛学在应用法术和科技的目的问题上与世俗目的的辩析有的佛学学者认为，佛经中包含了很多的科学技术，甚至把佛经与科学技术等同起来，这是极为不切合实际的。佛经中确实谈到了一些法术，但仅是教会人们寻求大自在、解脱的根本智慧和方法，而绝不是教会人们如何寻求物质享受和精神享乐的智能和法术，佛经中之所以不过多的谈及法术和科学技术就在于要避免误导人们刻意的去追求法术和科学技术而落入外道和魔道。可是当今的人类就恰巧在这一问题上误入歧途，并且在这个泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。这也正是佛学的精髓所在，也是一些优秀的宗教之精髓所在。而当今的人类正是在这一点上与佛学的精髓背道而驰，反而认为：宗教提倡严格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是应当加以批判和抛弃的，千百年来宗教精髓和世俗人生观念的争论也正是在这一点上展开的。关于应用法术和科学技术，到底目的何在，是用于修炼获得大解脱大自在还是用于过世俗的好日子？一直也是宗教和世俗发生冲突的焦点所在。好的宗教倡导的是自觉自愿的修炼，而不是强迫性的，是提倡、指点和启迪，而不是强制、蛊惑和欺。好的宗教对世人的态度是：大力提倡和鼓励每一个世俗的凡人都能够按照高标准、高要求进行勇猛精进的修炼，修炼得好的将会得到好的果位，不愿从事修炼而只是热衷于过世俗生活者也不会对其进行盲目干预，更不会采用强制、蛊惑和欺的方法。对这类人，佛学只是认为其没有修炼的缘份。正如《妙法莲花经》所说：“他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的。”[4]佛经告诉我们关于生存的法术只是要掌握到能获得温饱就足够了，超过温饱再去追求法术从而获得更舒适的生活这就完全违背了佛学的精髓和宗旨。如果将科学技术和法术用在正信正念的修炼中，那么法术和科学技术所达到的水平越高对修炼者越具有积极的意义。但法术始终不能够刻意地去求，更不能超越见地的去开发和利用。否则必然落入外道甚至邪道。法术正像金钱对人的作用，对于见地较高的、能够正确驾驭金钱的人所掌握的金钱越多越能够带来福祉，反之，对于不能够正确驾驭金钱的人，掌握的金钱越多，越能够带来灾祸，不但会危害自己也会危害他人。生活中这种例子比比皆是，一个典型例子：海南省的一些十分贫穷的农民家庭，因为征用土地而一夜之间暴富，几年以后这样的暴富没有给他们带来福祉，反而带来了灾祸。而世俗的见解正好与佛学的精髓相反，要大力发展生产力、发展科学技术，其目的正是为了更好地满足人们的物质生活条件、更好的追求世俗的精神生活的满足。这正是当今人类已经走入歧途还不自知的一个最大的误期。事实上， 当今社会的物质文明较以往是大大丰富了，人们在物质生活方面已基本获得了温饱，然而人类与动物最大的区别在于人有精神需要，并且这是人类最本质、最根本的需要，物质生活方面的温饱条件不过是人类为获得这一最根本、最本质需要的一种物质前提。不要说物质温饱，就是物质极大的富足也决不是人类生活最根本和本质的需要。那么温饱以后的人们究竟应当更关注什么呢？毫无疑问，应当更关注自己精神家园的美好构建，通俗的说就是应当更关注人类自身的精神和心理健康的美好构建和健全发展，这才是事关人类的终极关怀和人类最根本、最本质的需求所在。人类对物欲的追求是无止境的，对此应当加以反省和节制，如果对人类追求物欲的满足不加以节制，任其无限发展，必将导致人类精神境界的堕落和人性的退化。最终人类将丧失了自己的本性而退化为动物，只不过是比普通动物在获取衣食住行方面更有智慧和本领的动物。所谓：“衣食足而知荣辱”、“贫穷生盗贼，富贵起淫心。”这种说法，其实也是十分片面的。贫穷和富贵不是影响人心的根本要素，关键要看个人的先天秉赋及其周围的社会精神氛围和社会价值观的导向。庸俗唯物主义往往认为：贫困使人坏，富贵使人好。而另一些肤浅的唯意志主义、唯心论者却认为：富贵使人坏，贫困使人好。这都是十分片面的。有人认为，人类对物质文明的追求应当是无止境的，并认为有多高程度的物质文明才能支撑起多高的精神文明，二者应当永远同步。这种观点不过是一种庸俗的唯物主义而已。因为只要获得了温饱，一个人的精神追求是可以达到无限高远的，一个人的精神境界也可以达到无限的高远。古今中外那些在精神境界上堪称楷模的圣哲先贤们无不是这样。这些圣哲先贤们没有一个是在大富大贵之后其精神境界才达到了十分的高远的。有些虽然具有了大富大贵的条件，但却自愿放弃了大富大贵的生活，大都自愿终生选择了淡泊却温饱的物质生活。反之，一个过份注重物质生活享受的人，哪怕是一个十分聪明而有才干的人，其精神境界必定不可能高远。古往今来，没有一个精神境界十分高尚的人，是过份注重物质生活享受的人。这里有个问题应当特别注意，人类追求驾驭自然的手段和能力应当是无止境的，但这种追求绝对不属于追求物质享受，而是属于人类追求精神需求的一部分。这是一个很重要的区分。如果说人类社会在未能达到物质生活条件的温饱时，应当不惜采用过分偏重于开发和刺激人类对物欲追求，激发和促使人们大力发展物质文明的方法是有其一定必要性的话，那么一旦人们在物质生活方面获得温饱以后,就不可再过分注重发展物质文明，而应当将重点转过来，注重发展和构建精神文明了。在温饱之后评价人的生活质量的综合标准和根本准则归根到底是决定于一个人在心灵上、精神上是否自在、充实和幸福，这在根本上将归结为一个人内心的心灵感受和精神状态，而与人的财富、名望、地位无关。一方面人类对物欲满足的追求是无止境的，另一方面，人类这种宇宙生灵在宇宙中发展构建物质文明的能力也是有限的。人类在任何时候都不可能穷尽认识宇宙大道，但是一个获得物质温饱的人，只要善于构建精神家园，是可以在精神上获得无限的充实、满足、快慰和自在的。反之一个不善于构建自身精神家园的人，即使其物质生活条件再怎么富足也很难获得精神上的充实满足和自在。例如，一个拥有五星级饭店的老板，由于挂碍太多、太过于算计而反倒不能拥有一个安稳的睡眠，而一个内心无牵挂的街边流浪汉，只要随便席地而卧就能拥有一个香甜的睡眠。第三、佛学是倡导通过精进勇猛勤勉的高标准、至为严格的向内的心性修炼追求至高妙完备的人生境地的，而绝不是消极厌世逃盾、退缩和保守的不提倡进取向上的人生哲学。事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中，道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里无为境界是道家的最高境界。指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。正信正见的佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的，是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的学界来得更为严格、完备，对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己的法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，因为，作为世间法的科学技术，世间的凡人在使用它时会感到：它具有看得见摸得着、可操作性强、可重复性稳定性较好的特点。但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导。关于如何正确领悟和认识佛所倡导的出世的精髓要义：（一）、远非人世间所曲解误会的狭义的、消极、逃避的出世，反而是主张积极的顺乎天道、因果缘由的最高层次最高境界的入世、救世、渡世；（二）、佛陀所倡导的出世仅仅是去除抛弃阻碍自性显现、导致无明的世俗的肉身感官欲望、享乐和虚荣满足的追求的部分，由此才能在更高层次和境界上提升和肯定人生价值、生命价值并倡导积极地、精进认真勤勉地去追求至高的人生境界；（三）、佛陀所倡导的出世，也不仅不会导致对人生价值生命价值的消极、厌世、逃避、颓废的态度，反而是最彻底最实在的批判并消除任何对人生对生命及其无限潜在价值的消极、厌世、逃避、颓废、漠视的态度的、最为完备并能够提供切实可行可操作的智慧法门的学说。佛陀所倡导的提升和拔高人生价值与境界的修炼的要求远远超过了一切世俗的勤奋和认真所能达到的程度，其勇猛精进勤勉奋发所要求达到的程度是世人所难以想象的。其原动力和深层次的心理内驱和动因不再是世俗常规的那种对感官享乐和虚荣满足的追求所激发出的世俗心理动因和内驱力，而是一种高度升华了的、对至高无上生命价值和境地——至高无上的人生自我完善、无上自在的、能够充分彻底的调动激发修炼者勇猛精进奋发向上的驱动力量。这是一种至崇高至清纯的精神力量；（四）、佛陀所倡导的认真求实精神的要求也远远高于世俗世界对认真求实的最高要求。这既是一种高标准、高要求的行事、修为的认真求实精神，又是一种高度智慧的、绝对不会由于认真求实得过度而导致执着于人和事的实相，进而遭致无明的至高妙态度。而世俗的人智所提倡的认真求实却不可避免地会由于执着于世界的实相而遭致局限或陷于无明。第四、佛学以及老庄学说的精髓要义和终极目的另有所在，其至高妙完备的人生哲学、心灵安慰学说以及完备的解释学的功能和价值只是佛学的浅层功能和价值，而世人往往误以为是其最大功能和价值所在。从人生哲学的角度来看，佛学不仅饱含至为高妙完备的能使人生获得最好的空灵超越性和最大的安慰、解脱的人生哲学，佛学中更蕴含着至为高妙完备的精神安慰和心理分析学说，是至为高妙完备的解释学，可以说较之当今世俗学科中的人生哲学、心理学及其咨询学说以及解释学更为博大精深、高妙而完备。佛学是人类在遭遇生命之“轻”（闲极无聊、空虚）[5]、“重”（挫折、打击、痛苦、不幸）境遇时最好的精神港湾和避难所，能给世俗的人们提供一定层次的化解和超越生命之“轻”、“重”境遇时的最佳方法，能使世人获得一定层次的超脱精神和空灵自在之感，因而可说是人类心灵和精神的终极家园。佛学在这里所提供的方法作用绝不是“阿q”似的简单的“精神胜利和超越之法”，而是极具说服力、极深邃透彻、极具安慰性的，是至高妙完备和智慧的方法。但是这些作用和方法仅仅只是佛学的浅层次的功能和价值所在，而不是佛学最根本最重要最奥妙的精髓要义所在；很多学者往往将此误认为是佛学最高的、最根本的功用和价值所在。这又是一种误解。为了对此问题作为一番较深入的探讨，这里有必要简要地谈一谈什么是学佛所倡导修炼的终极目的和所要达到的至高境界？在这一问题上是仁者见仁，智者见智的。我认为学佛和修炼的初期目标应当是使自身建立起完备的宗教信念体系，有利于使现代人逐渐深刻地意识和领悟到超然一切、常葆空灵、宠辱不惊、得失不嗟、淡泊名利、清静无为、“应无所著而生其心”的至理妙机，以至最终能够培养出以出世之心，精进勤勉地去行入世之事的高妙人生态度，如此将有助于抵御各种不良诱惑，在任何挫折和磨难的境遇中都能保持极积乐观、充实而和谐宁静的心态，进而达到一种健全而完备的人生境地，而终极的目标则是：真正达到、“应无所著而生其心”、明心见性[6]、空灵自在、中道无为的至高境地。而从另一个角度说佛学和道家学说的终极目的和精髓要义是在于提供了一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强的高深学说。其向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。 劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过修炼，充分开发自身的无限潜在智能、得道成佛的大法。能提供穷则独善其身的精神修养方法能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法。根本法是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争…，也就是佛家倡导的澄怀无住、息心净念、清净六根、去除七情六欲，道家倡导的清静无为、清心寡欲、心斋、坐忘的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道成佛。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、澄怀无住、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。总之，伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。第五、世俗佛学和学佛的问题从根本上说佛学的问题是一个实践问题而非理论问题。把佛学看作是一种理论学说，是一种好的人生哲学，这是世间学人的普遍态度和共识。用此态度和认识是根本不能领悟真正佛学中的精髓要义的，是不能悟道见佛的。要想真正悟道见佛，不能通过寻常做学问的方法，更不能凭借理性思辨、甚至语言、逻辑、概念，因为“道可道，非常道”[7]、“禅可言，非真禅”，只能通过实践的方法，而且这里的实践也不是寻常“行千里路、破万卷书、交八方友”式的实践，而是身体力行、全身心投入的实修亲证。其方法更多采用的是体悟性的高妙修炼方法而不是仅仅凭借人智的理性思辨、借助语言逻辑概念甚至思维去进行所谓“实践出真知”的方法。[8]这种把佛学仅仅看作是一种学问、哲学理论和思想的看法，正是世俗佛学的又一误区。因为建立在理性思辨、凭借语言逻辑概念体系、思维体系基础上的人智是有偏和残缺不全的。语言和理性思维只能是在一定层次上才是可以借以悟道见佛的工具，但是有相当的负面作用和局限性，特别是在不具备一定高度的修炼层次情况下，仅仅凭借语言和理性思维就想去悟道见佛就更为有害，往往会陷入佛所说的语言障和思维障而不能悟道见佛，还会误解和曲解佛、道的精髓要义。

试析佛教律学伦理思想

论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。

论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪

一、佛教律学伦理的基本含义

我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。

释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅 粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。

在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。

佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。

以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种： 1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：

(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。

(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。

2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义： (1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。

(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。

另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。

3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义： (1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。

(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。

4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。

以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。

二、佛教律学的内在精神

众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥 洹 之关要也。”

关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。

具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。

但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一)

从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。

但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅 椠 的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。

总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。

三、佛教律学的外在表现

通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。

身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。

对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。

所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。

现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。

在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。

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有关研究儒家思想的论文

1、刑不上大夫，礼不下庶人由于上古时代文字极度简约，且几千年来随着语言的发展变化，字词的意义常会发生扩展甚至异变。所以我们看上古文章时，最忌以现代汉语为标准，从表面上去轻率理解古文的意思。比如这句“刑不上大夫，礼不下庶人”。一切的关键，在于我们后人对“上”“下”这两个字的错误认识。“上”和“下”，现代汉语纯粹作为方位词使用，而在上古，则涵义要丰富得多，在这句话里，则是表示“尊”与“卑”的意思，所谓上尊下卑。刑不上大夫，礼不下庶人，就是“刑不尊大夫，礼不卑庶人”，不会因为大夫之尊，就可以免受刑罚，也不会因为庶人社会地位低，就将他们排除于文明社会之外。《汉书·司马迁传》：“传曰：刑不上大夫。此言士节不可不厉也。”为什么说士大夫不可以不恪守节操？因为士大夫是有社会地位、有身份的人，万一犯法，被法制裁了，就是极大耻辱，是很丢人的，为了避免这样的事情发生，所以作为士大夫，更要恪守节操，遵守法度！所以《明史·刑法志》有言：“古者刑不上大夫，以励廉耻也。”古时候刑不尊大夫，大夫犯法与民同罪，是所以用来激励人民保持廉耻之心的。如果像现代人讲的那样，士大夫阶层犯了法可以不用刑事追究，士大夫阶层享有法外特权，那怎么还让他们“厉节操”、“励廉耻”？儒者还宣扬什么“王子犯法与庶民同罪”？“礼不下庶人”，即“礼不卑庶人”，不因为庶人的社会地位卑下，就把他们排斥在外。这正是儒家“有教无类”“以礼化民”之教化思想的具体体现！2、民可使由之，不可使知之这更是一桩由于句读错误所致的旷世冤案，不仅现代许多对儒学不了解的人以此底詈儒学，说这句话是赤裸裸的愚民思想，纵使像南怀瑾那样对国学有相当深厚了解的人也都弄错了，也当成是儒学里不合适宜的糟粕。而事实上呢，这句话被人误解，乃是后人断错了句读！正确的句读应该是：“民可，使由之，不可，使知之”！“民可，使由之，不可，使知之”，意思就是说，民众的知识与素质达到一定程度了，就要给他们足够的自由权力去做他们想做的事情，如果民众的知识与素质还比较低，就“知之”，教育他们，通过教育来提高他们的知识与素质。这也正是儒家“观乎人文，以化成天下”思想的现实实践，这种启蒙教化思想何错之有？比如说我们现在，不少先进人士要求推行民主，但是如果民众鸿蒙未开，对民主理念与宪政思想根本没有任何了解，更不识其现实操作，不懂如何通过理性手段去追求民主，甚至不知道如何去维护自己的合法权益，民主能健康有序的推行并最终成功吗？所以在此之前，要先进行民主启蒙，提高民众的民主意识，让民众对民主理念以及宪政操作有具体明确的认识。这种启蒙教化是非常必要的，不要忘了，西方民主运动之初，也是经历了漫长的启蒙过程！而当民众有了深厚的民权意识，民主素养也日臻成熟，那么就应该给他们所应有的自由权力，让他们自由去做宪法保障内的事。3、存天理，灭人欲“存天理，灭人欲”，是宋代理学大师朱熹提出来的，同时这也是一句饱受后人断章取义之苦的名言。朱熹的天理人欲是什么？“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”朱熹认为，自然健康而情操高尚的生活，是天之理，因为人必须要吃饭才能活下去，必须有夫妻才能繁衍后代，而吃饭只要健康卫生即可，一夫一妻也更利于家庭和谐。所以饮食和夫妻是天（也就是“自然“）之理。贪求享受安乐淫逸，则是人的内心欲望，是饮食夫妻之上的淫逸欲求。他要求做人要自然健康，夫妻和谐，而不要贪求淫乐享受。这种要求何错之有？饮食夫妻之天理不该存吗？贪享淫逸之人欲不该去吗？就是放到现在，这种思想难道是落后的、不值得提倡的吗？如果认为朱熹此言反动，那么什么才是先进正确的？天天美馐佳酿夜夜商女笙歌才对？食必山珍海味再养几个女秘包几房小奶才对？ 自己整理整理，就可以了。

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马克思主体思想研究论文

马克思主义哲学论文:马克思思想整体结构论略摘要:本文以“改变世界”统摄马克思的理论研究和社会实践，以“实践思维”作为改变世界的唯一有效思路，从实践思维的必然要求推究出改变世界必做的课题，根据课题相应把马克思全部思想分为人道主义社会学说、唯物主义历史学说、资本主义经济学说、无产阶级革命学说。又从思想表述的角度将马克思著述分为理论主导和实践主导两大系统。文章认为，实践思维不仅是理解马克思，而且也是批判和超越马克思唯一正确的思路。哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》一、笼盖四十年的总纲领1845年春，马克思写下了文前引录的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条，表明了“改变世界”这个支配了他的思想研究工作的总纲领，此时已然确立。三十八年之后，当他的全部工作划上句号时，恩格斯在他的墓前总结道：“以某种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求，意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命”[1]。显然, 这毕生使命的内容，就是马克思早年所定目标即“改变世界”的具体化。如果只是看到马克思在二十七岁上一语定平生，而忽视他人生抉择的理性思考依据，那就把马克思神化了：他一个主观动念，居然能够发展成为科学社会主义的理论体系。事实上，马克思1843年开始“解决使我苦恼的疑问”[2]，通过批判黑格尔的国家学说，并运用经济学解剖市民社会，完成了社会结构分析、现存社会价值批判、人生及未来社会价值确定，以及历史转化必然性的初步认定，改变世界的整体思路於1844年已初具轮廓。这就是马克思于1845年做出人生抉择，1846年便投身社会实践运动[3]的理性心理基础。由此看来，“改变世界”这一轮太阳在马克思心中升起，整整照耀了他四十个春秋的人生行程。一个主题愈是历久不衰地被奉行，其对奉行者的人生覆盖面便愈益宽广。只要略作审顾便不难发现，“改变世界”这一主题不仅统一了马克思的主要理论思考，同时也是统一其理论与实践的灵魂。马克思的理论业绩，恩格斯的《在马克思墓前的讲话》举其大要，谓有两大发现，即“发现了人类历史发展规律”，“还发现了……资产阶级社会的特殊的运动规律”[4]。这两大发现，前者形成历史唯物主义学说，后者构成他的政治经济学。从思想内容看，这两大学说占据了马克思理论的主体部分；从研究时间来看，这两项研究则基本前后相续，纵贯了马克思改变世界四十年工作之始终，其中凝结了他毕生的主要精力，耗费了他四十年中绝大部分光阴。在马克思的思想中，这两大学说由于具有科学的性质，因而其作用超出了特定目的界限和实践范围，在学术和实践的实用中伸展，马克思也因此得以作为思想家在学术界发挥着世界性和历史性的影响。马克思思想的这种科学普遍性是很容易掩盖其当时的实践目的性的。罗素就在《西方哲学史》中批评说：“把马克思纯粹当一个哲学家来看，它有严重的缺点。他过于尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。”[5]这是一位思想史家对马克思的中肯批评，然而却道出了马克思理论的现实性特征。马克思的研究课题不是得自思想史的研究，而是在社会的斗争和思考中孕育出来的。马克思的研究成果，是直接为改变世界的实践主体群服务的。他说《资本论》“能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”[6]所以当“《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得到理解”时，他认为这“是对我的劳动的最好的报酬。”[7]他的历史唯物主义原理同样也是贡献给无产阶级和共产主义事业的。这只要回顾一下该原理的发表过程，就可悟出他的良苦用心。本来历史唯物主义原理在《德意志意识形态》中已作了正面、系统、全面的表述，从学术价值上看，是无论如何应设法出版的；但从宣传价值上看，同青年黑格尔派的论争，就不如直接诉诸无产阶级和社会主义者的著作。所以，马克思“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”[8]，而不惜另外花费精力，将原理放到《共产党宣言》、《关于自由贸易的演说》、《哲学的贫困》、《雇用劳动》等著作和演讲稿中去宣示。这些著作和演说正是直接面向共产主义者和工人群众的；《哲学的贫困》虽然是批判蒲鲁东个人，但由于这个人在法国社会主义运动和工人群众中的特殊地位和影响，批判他实际上也就是向法国共产主义者和工人阶级作宣传，其意义非一般的批判可比。这些最具科学普遍意义的理论成果，却具有如此明确的现实实践目的，我们由此可以想见马克思思想的其他方面。如果说，马克思在书房里研究所得的科学发现都是着眼于“改变世界”而不只是“解释世界”，那么，作为他伟大业绩的另一面即社会舞台的活动，那就更是直接从属于“改变世界”的工作了。正是由于社会实践对于“改变世界”是直接而现实的实务，所以它才能那么强烈而大量地吸纳思想家的时间和心智。弗兰茨·梅林告诉我们，“我们事业的所有伟大先驱者们”都对马克思有这样“一致的看法”：“只要实际行动的时机一到，他就定会心甘情愿地搁下笔来，不再写他所知道的事了。”[9]只有真诚地把“改变世界”当作现实任务奉行的思想家，才能这样安排思考与行动的主次。而这种实践第一的倾向，又必然规定着他理论思考的从属性。“改变世界”这一非常的任务，正要求它的奉行者具备非常的思考深广度和非常的实践意志。所以，当革命潮来时，马克思能慨然投笔，出海导航；而当革命潮退时，他又能及时退回书房，下帷穷经。马克思就是这样一位合思想家和革命家于一身的创世者。作为思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目标不在于夺权坐天下，而是要改变整个人类的生活质量；作为革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目标不是要解决思想史上遗留的问题，从而填补思想史的一个环节，而是要解决现实社会问题，探求改变世界的原则和机理。作为思想家和作为革命家的这种互相规定，导致了马克思理论和实践的高度统一。当今分析的马克思主义学者G·A·柯亨对此也有共识，他说：马克思“理论的目的在于产生与实在符合的思想。实践的目的在于产生与思想符合的实在。因此，理论和实践的共同之处是渴望建立思想和实在的一致。”[10] 从马克思后四十年思考与实践内容来看，“改变世界”足以提挈他这段人生。如果说，在他的前期也有这种思想苗头的话，那还只是朦胧的愿望和没有整体目标的局部摸索。进入后四十年才形成“改变世界”的整体目标，并进入有目标的实质性操作。而今，马克思贡献予这个宏伟纲领的实践活动已经消逝，而其经天纬地之思考却借文字传留给了我们。但我们在解读他的遗文时，如果忽视或撇开他那宏大的实践意向，坐在经院书斋中作纯学理之猜度，或牵就别种目的强作理解，那都不是接近马克思的做法，而是以“经”注“我”，肢解、重构马克思的做法。二、改变世界的实践思维马克思的全部思考既是围绕“改变世界”而展开，而不是对思想史上某种问题作纯学理的逻辑推演，那么，这种特定类型的任务就必然要求特定类型的思路来解决。“改变世界”这个任务的实现最终要取决于实践，因此，一切认识与思考都必须围绕实现目标所需要的实践而展开。因此，这里的思路，这里的唯一有效思路，只能是实践性的思路，只能是切合实践、服务于实践、解决实践认识问题的思路。迄今为止的思维科学未能提供这种思路的名称，我们且称之为“实践思维”。“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[11]

【摘 要 题】马克思主义哲学【关 键 词】背景/根本观念/发展/比较研究【 正 文】加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。

马克思主义原理的核心思想是理论与实践相结合，而十七届五中全会得意义也就是如何使党的理论能贯彻到广大人民的实践中去，中国共产党的取得许多重大成绩均是在本着马克思主义原理而又去发展马克思主义，你可以从这个方面写！希望对你有帮助！

经过一段时间的学习《马克思主义基本原理概论》这门课，我慢慢地了解到：马克思主义是关于无产阶级和人类解放的科学，它不应只建立在我们感性理解的基础上。通过系统的学习，我们必须把它上升到理性认识的基础角度。真正的哲学是时代精神的精华。马克思、恩格斯适应时代和实践的要求，在批判和改造以往哲学优秀成果的基础上，创立了辨证唯物主义和历史唯物主义，从而奠定了马克思主义整个理论的大厦的根基，为我们提供了科学的世界观和方法论。第一、 马克思、恩格斯的革命实践和对人类文明成果的继承与创新资本主义经济社会的发展及其矛盾运动，为马克思主义的产生提供了客观条件，无产阶级与资产阶级的斗争对马克思主义的产生提出了现实需求，这些都是马克思主义产生的时代和实践基础。马克思、恩格斯批判地继承了前人的成果，发现了唯物史观和剩余价值学说，实现了人类思想史上的伟大革命。马克思主义哲学为认识历史和时代问题提供了一种崭新的世界观和方法论原则。马克思主义政治经济学通过对资本主义生产方式的内在矛盾、运行机制和发展规律的深刻分析，揭示了资本主义剥削的秘密和它被社会主义必然代替的历史命运。这些都是科学的理论！第二、 马克思主义是人类认识世界和改造世界的真理性指导原则人的认识是从实践产生，为实践服务，随实践发展，并受实践检验的。认识依赖于实践，离开实践的认识是根本不可能的。辩证唯物主义认识论认为，认识是主体对客体的能动反映。认识世界和改造世界是人类创造历史的两种基本活动。坚持认识与实践的统一，归根结底是要将认识世界和改造世界结合起来。认识世界和改造世界是相互依赖、相互制约的，是辨证统一的。马克思主义认识论所揭示的人类认识的本质和发展规律的学说，为人类正确认识世界和改造世界指明了现实的道路，为工人阶级及其政党奠定了思想路线的理论基础。第三、 马克思主义提高了我们认识人类社会以及在社会上生存的能力社会存在与社会意识的关系问题，是社会历史观的基本问题。正确认识这一问题是解决其他社会历史观问题的基础和前提。而马克思发现了人类社会发展的客观规律，科学地解决了社会存在与社会意识的关系问题，创立了唯物史观。同时，马克思恩格斯揭示的生产力与生产关系矛盾运动的规律和经济基础与上层建筑的矛盾运动规律，是人类社会发展的一般规律。这些规律决定了社会形态的更替和历史发展的基本趋势。而马克思主义运用这些规律提出的阶级分析法，人民群众是历史发展的决定力量等等都为人们认识人类社会提供了理论指导。第四、 马克思主义为我们分析当今世界两大社会类型提供了宝贵的资料马克思运用唯物史观剖析了资本主义社会，不仅发现了剩余价值产生的秘密，揭示了资本主义社会被社会主义社会所代替的历史必然性，而且揭示了商品经济发展和社会化产生的一般规律。所有这些，对我们认识资本主义具有重要的意义。同时，科学社会主义是马克思主义的重要组成部分。20世纪社会主义的发展，既有辉煌的成就，也有严重的挫折；既积累了丰富的历史经验，又留下了深刻的历史教训。学习科学社会主义的基本原理并以此为指导，总结社会主义的历史进程，对于把握社会发展规律，坚定社会主义信念，具有重要的意义。资本主义和社会主义作为当今世界两大社会类型，马克思主义对人们研究它们提供了条件。第五、 马克思主义为人类进入文明社会规划了理想化方向在展望未来社会的问题上，是否坚持科学的立场、观点和方法是能否正确预见未来的基本前提，也是马克思主义与空想社会主义的根本区别。马克思主义经典作家站在科学的立场上，提出并自觉运用了预见未来社会的科学方法。共产主义社会无疑是非常美好的，但是按照马克思预见未来的一贯立场、观点和方法，共产主义社会本身也不会是一种没有任何矛盾的社会，不会是一种不需要也不能够进一步改善和发展的静止状态。我们深信，共产主义社会将是一个在更高的基础上不断发展和前进的社会。所以，共产主义社会不是人类历史的终结，而是人类自由自觉历史的开端。我想，正是因为马克思主义具有上述五种其他哲学并不包含或不全面包含的真理性认识，才使我们越来越重视这门科学。大学生是祖国的未来，是中国特色社会主义事业的接班人和建设者，担负着实现中华民族伟大复兴的历史使命。我们必须充分认识到马克思主义的科学性，不能仅仅为了考试而学习它，我们要在理论与实际结合中学习和掌握马克思主义，理论指导实践，争取最大限度的领悟马克思主义的真谛。理论不仅仅应该是理论，作为21世纪的大学生，我们更应该清楚地认识到这一点，把马克思主义运用到无限的社会实践中去，这就是我学习《马克思主义基本原理概论》的最深体会。 回答人的补充 2009-06-23 13:42 马克思主义基本原理概论》学习心得 本学期我们学习了《马克思主义基本原理概论》，通过学习，我不仅掌握了基本的哲学知识，同时，也为构造自己的正确的世界观、人生观、价值观找到了正确的方向，让我开始运用哲学的两面性的观点去分析生活中的问题和解决问题，找出共性和个性，处理好共性和个性，从而让自己的目光是全面的，促使自己更快更好的成长起来，并迅速成熟有将近百年奋斗历史的中国共产党，在开创改革开放历史新时期的30年中，形成了这样一套在社会主义基础上面向世界、面向未来、面向现代化，使社会主义能够充满活力从而不断增强综合国力，并经长期奋斗以实现中华民族伟大复兴的中国特色社会主义伟大旗帜、道路和理论体系。这实在是党之大幸，国家之大幸，人民之大幸，中华民族之大幸。这又一次有力地表明，中国共产党在新的历史关节点上，仍然能够以自己的奋斗来代表我们国家和民族的伟大前途，并且能够凝聚越来越多的人共同奋斗来代表这个伟大前途。马克思主义在中国实践获得的伟大成就，说明其具有与时俱进的品格。马克思主义与时俱进包括两个层次的含义。第一，要坚持马克思主义的基本原理，坚持马克思主义的立场、观点、方法。邓小平同志多次讲过：老祖宗不能丢。丢了，就不是马克思主义与时俱进，而是不要马克思主义了；第二，要解放思想，运用马克思主义的立场、观点、方法分析新的形势、新的问题，得出新的结论。不这样，马克思主义就变成僵死的教条，变成不解决任何实际问题的空洞的词句。马克思主义与时俱进意味着这两方面都坚定不移，毫不含糊。在中国共产党人看来，马克思主义只有与中国实际和时代特征相结合，才能成功，才能胜利；科学社会主义基本原则只有赋予其中国特色和时代特征，才能成功，才能胜利；离开中国实际和时代特征来谈马克思主义，没有前途，没有意义；离开中国实际和我们已经取得伟大成功的道路和理论体系，而去另外寻求和依傍别的什么主义和模式，没有前途，没有意义。 回答人的补充 2009-06-23 13:43 在进入21世纪的时候，面对国内外形势的深刻变化，为了胜利完成继续推进现代化建设、完成祖国统一大业、维护世界和平与促进共同发展这三大历史任务，提出了“三个代表”的重要思想。实践“三个代表”的重要思想，是我们党保持先进性、始终成为建设有中国特色社会主义的坚强领导核心的根本保证。“三个代表”的重要思想与马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论是一脉相承的，是对马克思主义的重大发展。回顾国际共产主义运动150多年的历史，我们可以清楚地看到，既坚持马克思主义基本原理，又随着时代的变化而不断发展自己，这是马克思主义永远保持旺盛生机和充满活力的源泉。马克思主义哲学是哲学发展史上的伟大变革，是以实践为基础的彻底的唯物主义哲学。学习这门课程对于学习其他课程是一个从宏观角度理解的基础，如果这门课程学习好了，其他课程也就可以融会贯通，举一反三，理解起来就容易多了。我觉得学习这门课程对我最大的益处，不仅在于学习到了理论知识，更多的是让我自己的思想觉悟提高许多，分析和解决生活学习问题的能力有了很大的提高。我认为开设这门思想政治理论课 ,是用马克思主义武装当代大学生的头脑。《马克思主义基本原理概论 》课程主要是对学生进行马克思主义理论教育 ,帮助学生掌握马克思主义的世界观和方法论 ,树立马克思主义的人生观和价值观 ,学会运用马克思主义世界观、 方法论观察和分析问题 ,为学生确立建设有中国特色社会主义的理想信念 ,自觉坚持马克思主义基本理论 ,奠定扎实的马克思主义理论基础。学习理论,最重要的是让我们青年学生能坚定对马克思主义的信仰、对社会主义的信仰、增强对改革开放和现代化建设的信心、对党和政府的信任等。由此我认为 这门课程在整个大学生的思想政治教育中都起着举足轻重的作用。 回答人的补充 2009-06-23 13:44 理论与实践的统一是马克思主义最基本的原则 ,学习的目地全在于运用。所以 ,我们大学生必须把马克思主义作为行动的指南。理论联系实际 ,关键是：一要联系社会实际 ,二要联系我们学生的生活实际。我们处在一个伟大的时代 ,这样的时代与马克思恩格斯所处的时代相比已经发生了很大的变化。国际共产主义运动已经具有将近 160年的历程 ,社会主义制度已经经过了 90多年的发展 ,和平、 发展、 合作成为当今时代的主题 ,经济全球化深入展 ,科技进步日新月异;同时 ,国际环境复杂多变 ,影响和平与发展的不稳定不确定因素增多 ,世界发展不平衡状况加剧。所以 ,我们要联系国际、 国内的实际情况来理解马克思主义理论。有些同学认为这门课程深奥难懂 ,觉得虽然从初中政治就开始接触到《马克思主义基本原理概论 》了 ,但却一直认为它只是一门离现实比较遥远的科目 ,而且认为很少能在实际生活中得以运用。但是我在学习这门课程时 ,发现在生活中的很多现象都能体现出其中的原理。比如辩证法的三大规律 ,在我们学生的现实生活中时时可以用到 ,在生活中运用这些原理来解决问题 ,是一种生活的智慧。 大学生不仅是处在一个思想比较成熟的阶段，而且也是处在一个思想可塑的阶段，开设这门课程无疑是给学生一次意义非凡的头脑风暴。

孔子和儒家思想的研究论文

关于孔子思想的研究论文

对于孔子思想，大家的了解到底有多少呢？下面就随我一起去阅读关于孔子思想的研究论文，相信能带给大家帮助。

论文摘要:

孔子的教育思想有因材施教、启发诱导、学思并重、以约驭博、寓教于乐等,分析其教育思想对当今教学方法有重要启示。

论文关键词:

孔子;教育思想;当代教育

孔子(前551-前479年),名丘,字仲尼,春秋末期鲁国人,伟大的思想家、政治家和教育家,儒家学派的创始人。孔子一生非常重视教育,创立了我国历史上第一所私学,毕生从事教育事业,是我国历史上第一位伟大的教育家。孔子的教育思想中含有丰富的唯物辩证法因素,因此至今仍有不朽的生命力,它对今天的教育仍然有积极的指导意义,值得我们学习和借鉴,从中我们可以获得极大的教益和启示。

1 倡导“有教无类”,主张“因材施教”,发展学生个性与全面教育相结合

孔子,作为我国第一所私学的开创者,主张“有教无类”(《论语卫灵公》),提倡在教育面前人人平等,人人都有受教育的权力。孔子在招收弟子时,不重身份,不看财产多少,也正因为如此,孔子的弟子很多,各个社会、各个年龄段的人都有,还有父子二人同学于孔子的,如颜回、曾参等。孔子的这种思想观点,奠定了后世教育大众化的理论基础,开历史之先河,在中国教育史上留下了光辉的篇章。

教学中不能没有统一要求,但不从学生实际出发,忽视学生在资质、性格、才能、兴趣等方面的差异就无法达到统一要实现的目标。孔子将因材施教与全面教育巧妙地结合起来,解决了教学过程中的这一矛盾。在《论语》中,有不少生动的事例表明,同一个问题,孔子对不同学生有不同的教法,例如,在(《论语颜渊》)篇中记载,樊迟、司马牛、仲弓和颜渊均曾向孔子问仁,孔子做出了四种不同的回答:

樊迟问仁,子曰:“爱人。”司马牛问仁,子曰:“仁者,其言也仞。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。已所不欲,勿施于人。在邦无怨在家无怨。”颜渊问仁,子曰:“克已复礼为仁,一日克已复礼,天下归仁焉……非礼勿视,非礼勿言,非礼勿动。”

樊迟的资质较鲁纯,孔子对他就只讲“仁”的最基本概念——“爱人”;司马牛因“多言而躁”,孔子就告诫他:做一个仁人要说话谨慎,不要急于表态;仲弓对人不够谦恭,不能体谅别人,孔子就教他忠恕之道,要能将心比心推已及人;颜渊是孔门第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高标准来要求他——视、听、言、行、一举一动都要合乎礼的规范。这样,根据每个学生基础和造诣的不同,孔子对同一问题做出了四种深浅不同的回答,既切合学生的思想实际,就都符合“仁”的基本概念。

“因材施教”这个概念孔子本人并没有直接提出,是朱熹在概括孔子的教学经验时,指出:“夫子教人各因其材”,遂有了“因材施教”的名言。但孔子的教学实践却充分体现了这一原则,他始终针对学生的不同特点。从学生的实际出发,把学生培养成具有各方面才能的人。孔之之所以做到了这一点。与他对学生有深刻、准确、全面的了解是分不开的。孔子十分注意利用各种机会,通过各种方式,观察了解学生,他非常熟悉学生的特点,能够用精辟的语言相当准确地概括出学生的特征。如:“由也果”(认为子路果敢),“赐也达”(子贡为人豁达、大度),“求也艺”(冉求多才多艺),“柴也愚”(高柴较迟钝),“参也鲁”(曾参较耿直),“师也辟”(子张较偏激),等等。对每一位学生的才能特点、性格特征,孔子心里也都有数。并且他还把学生的性格特征分为三种类型:“狂者”、“中行”、“狷者”,他说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”,即人有偏激、拘谨和介于二者之间的三种不同性格。

再如,子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父母在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”共西华曰:“由也问斯行诸,子曰:“有父兄在,求也问闻斯行诸?”,子曰:“闻斯行之赤也惑,敢问。”孔子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”同样的问题,由于询问者的情况不同,孔子的答复也不同,“一进之,一退之,所以约之于义理之中,而使之无过不及之患也”。由于学生的个性特点不同,所以在他们问仁、问礼、问政、问孝的时候,孔子的回答往往是深浅难易、繁简详略各不相同。

在因材施教的同时,孔子非常重视对学生的全面教育。《论语述而》篇中说:“子以四教:文、行、忠、信”。《史记孔子世家》也记载:“孔子以诗、书、礼、乐教子弟”。孔子弟子三千,贤人七十二。但同样学习文行忠信、诗书礼乐,程度不同,能力也各异。有的“千乘之国,可使治其赋”;有的“千室之邑,百乘之家,可使之宰”;有的“束带立于朝,可与宾客言”,同样是身通大艺者,也各有特长,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏”。

我们从孔子运用“因材施教”这一原则的经验中,可以受到两点启发:第一,教育和教学必须从学生实际出发,避免盲目性;第二,既要坚持共同目标和统一标准,又要善于发现和注意培养学生的某些特长,避免一刀切。

2 启发诱导的教学方法

谈到“启发式教学”,许多人都会想到古希腊哲学家苏格拉底以“产婆术”著称的启发教育,但事实上,孔子不仅一贯坚持启发式教育,而且“启发”这个名称本身也是由孔子所创造的。孔子所创造的启发式教学其内涵要比苏格拉底更丰富、更为深刻。我们不妨将之称之为“产婆术”的苏格拉底启发式对话与孔子的启发教学作一下比较。

一位名叫欧谛德谟的青年,一心想当政治家,为帮助这位青年认清正义与非正义的问题,苏格拉底运用启发式方法和这位青年进行了下面的对话(以下都苏问,欧答)问:“虚伪应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“偷盗、欺、奴役等应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“如果一个将军惩罚那些极大地损坏了其国家利益的敌人,并对他们加以奴役这能说是非正义吗?”答:“不能。”问:“如果他偷走了敌人的财物或在作战中欺敌人,这种行为该怎么看呢?”答:“这当然正确,但我指的是欺朋友。”苏问:“那好吧,我们就专门讨论朋友间的问题。假如一位将军所统帅的军队已经丧失了士气,精神面临崩溃,他欺自己的士兵说援兵马上就到,从而鼓舞了斗志取得胜利,这种行为该如何理解呢?”答:“应该算是正义的。”问“如果一个孩子有病不肯吃药,父亲他说药不苦、很好吃,哄他吃了下去,结果治好了病,这种行为该属于哪一类呢?”答:“应属于正义类。”苏格拉底仍不罢休,又问:“如果一个人发了疯,他的朋友怕他自杀,偷了他的刀子和利器,这种偷盗行为是正义的吗?”答:“是,他们也应属于这一类。”问:“你不是认为朋友之间不能欺吗?”答:“请允许我收回我刚才说过的话。”

从这一段生动的对话可以看出,苏格拉底启发式教学的特点是:抓住思维过程中的矛盾,启发诱导,层层分析,步步深入,最后导出正确结论。

下面再看孔子的启发式教学。子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反则不复也。”按照宋人朱熹的解释:“愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌;启,谓开其意;发,未达其辞。”可见,“愤”就是学生对某一问题进行积极思考,急于解决而又尚未搞明白时的矛盾心理。这个时候老师应该对学生思考问题的方法适时给以指导,以帮助学生启发思路,这就叫“启”。“悱”是学生对某一问题已经有了一段时间的思考,但尚未考虑成熟,处于一种想说又难以表达的状态。这时教师应帮助学生理清思路,弄清事物的本质属性,然后用比较准确的语言表达出来,这就是“发”。孔子启发式教学虽然只有八个字,但它却生动地表现出孔子进行启发式教学的完整过程,而且还深刻揭示出学习过程中遇到疑难问题时将会出现的两种心理状态,或者可以说两种不同的思维矛盾,以及这两种矛盾的正确处理方法。和苏格拉底对话法相比较,可以发现二者的共同之处是:彼此都十分重视学生思维过程中的矛盾,但二者处理思维矛盾的方法完全不同:苏格拉底是通过教师连续不断地提问,迫使学生陷入自相矛盾的状态,从而把学生的认识逐步深化,使问题最终得到解决。由此可见,苏格拉底的对话法实际上是以教师为中心,学生完全被老师牵着鼻子走,这种启发式教学虽然能够是学生印象深刻,但由于学生的主动性发挥得不够,对于较复杂问题的理解恐怕难以深入。

而孔子则是由教师或学生自己提出问题,由学生自己去思考,等到学生处于“愤”的心理状态,即遇到思维过程中的第一种矛盾而又无法解决时,教师才去点拨一下。然后又让学生自己继续认真思考,等到学生进入“悱”的心理状态,即遇到思维过程中第二种矛盾且暂无法解决时,教师再点拨一下,从而使学生柳暗花明,豁然开朗。可见孔子的启发式教学是以学生为中心,让学生在学习过程中自始自终处于主动地位,让学生主动提出问题,思考问题,让学生主动去发现去探索,教师只是从旁边加以点拨,起指导和促进作用。两相比较不难看出,尽管两种启发式教学都很有效,都能促进学生进行思维,但是,显然孔子的启发式有更深刻的认知心理学基础,更加符合学生的认知规律,因而具有更高的理论价值。

3 求知应求实,勤奋,学思并重

孔子说过:“知之为知之,不知为不知,是知也”。他主张求知应先端正态度,求知应先求实。一个有智慧的人贵在自知,明白自己知道什么,不知道什么,一个人能够做到自知,就能真正认识到自己的差距和不足,也就能通过学习来丰富自己的知识。另外孔子曾说过:“我非生而知之者,好古,敏以求之者。”(《论语述而》)他对当时人们对历史上不确凿的事任意牵强附会大为不满,教导学生做学问要实事求是,要向古人学习,古人对待历史不确凿的作法就是存疑。存疑,并不是有疑问不提出来而有所保存。恰恰相反,他是指在自己实事求是进行研究的基础上,要敢于对自己认为不确凿的问题提出疑问。“尽信书,不如无书”,在当今的教学实际过程中恰恰就需要这种思想,要鼓力学生用批判的眼光看待自己所接触到的事物,要敢于从课本中走出来,不要唯书本马首是瞻,对自己认为有错误的问题要敢于质疑。否则,科学严谨的治学态度一旦失去,在学习上就永远不会有实质性的进步。

一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值

（一）自强不息

孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。

（二）与时俱进

孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。

（三）天人和谐

孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。

二、孔子儒家思想对当代社会发展的指导意义

（一）教育

诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。

再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。

（二）经济

在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。

（三）政治

当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。

其实，写诸子的文章最好写了，论语了里面随便一则故事或哲理就可以用来做论题……同学，建议你自己写吧，这种话题超合适写议论文的

一、儒家理想的君子人格——文质彬彬，然后君子儒家创始人孔子创立了以“仁”为核心的伦理道德思想，系统阐述了他向往的理想君子人格，并提出了一系列的人格修养方法。《论语.雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”这句话道明了孔子所向往的君子人格形象，也就是我们耳熟能详的“文质彬彬，然后君子”。从整句话看，一个品格高尚，礼仪修养高雅的人必须具备两种素质，即：文与质。但并不是说只要具备这两种素质就可以了，而是要使这两种素质达到恰当的配合，一定比例的协调，才能使人成为君子。那么“文”与“质”这两种重要的素质是什么呢？二者如何调配才堪称为君子呢？钱穆在《论语新解》中说：“质：朴也。文：华饰也。野：鄙野义。史：宗庙之祝史，及凡在官府掌文书者。彬彬：犹班班，物相杂而适均之义。”整段话的意思是：“质朴胜过文采，则像一乡野人；文采胜过了质朴，则像宗庙里的祝官（或衙门里的文书员）；只有质朴文采配合均匀，才是一君子”。参考钱穆的解释，“质”即是一个人与生俱来的质朴无华的天性。所谓“文”， 正如司马光所言：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，玄歌雅颂之声。”是指人的外表的文饰，及后天“诗书礼乐”教养，是对人与生俱来的天性的文饰。“质胜文则野”说明，这种与生俱来的质朴天性中有好的素质，也有不好的素质，所以需要后天的“文饰”来弥补其不足。如果后天“文饰”不足，则会将先天本性中不好的一面暴露，使人看上去比较粗野，鄙俗。由此孔子说：“言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）“文胜质则史”则说明，后天的文饰也应有一定分寸，而不是越多越好。如果后天文饰彻底掩盖了先天本性，那么这将遮蔽了人性本有的质朴纯粹的良好素质。一个失去内在本性，而只有外在华美装饰的人，让人觉得虚伪而夸张。因此孔子说要“绘事后素”，要求做一个有修养、有品格的人必须达到“文”与“质”的恰当协调，实现二者最佳的结合，弥补文质的不足，展示二者的优长。“彬彬”即是文质的协调配合。“文质彬彬，然后君子”，就是认为一个人应该做到“文”与“质”的完满统一，其言谈举止应该与内在的美好品质达到统一，“质”和“文”两者都不可偏废。那么在现实生活中如何做才能体现出文质彬彬的君子风度呢？孔子在《论语》中有大量关于内反“质”，外修“文”的言论，这些思想贯穿于君子的言谈举止和立身行事中。《论语·卫灵公》：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”一个君子要将“义”作为他内在的人格操守，要以“礼”来约束，调节自己的外在行为，要以“谦逊”的方式与人言谈，要以“诚信”的态度和他人相处。只有做到了这几个方面，才真正称得上是一个君子。孔子理想的君子人格应该将“道义”作为他内在质朴无华的“本性”，将文明规范的礼仪作为他行为的外在“文饰”和约束标准，谦逊而忠诚的持守这种道义，将他实践在自己的日常生活中，体现在与他人的社会交往中。 《论语·阳货》中记载，孔子弟子子张请教老师如何做才能成为君子。孔子提出，要做到“恭、宽、信、敏、惠”。孔子认为，恭敬他人就不会受到侮辱；对他人宽容厚爱，人们就都愿意亲近他，与他共事；诚信待人，就会取得他人的信任；应事速敏，则容易成功；恩惠他人，则易使人。一个人只有具备了恭、宽、信、敏、惠的内在品格，他的外在行为才是适宜而恰当的，他也才能成功地与人交往，建立良好的人际关系，实现自我的工作目标。二、儒家君子人格思想对秘书礼仪修养的意义孔子所要实现的君子人格，内要以“仁义”为本质，外要以“礼仪”为行为原则，只有这样，才能养成“恭、宽、信、敏、惠”优良人格品质，才能在具体实践中礼仪有度。儒家这种文质并重、内外兼修的君子理想对现代秘书礼仪修养有非常重要的意义与价值。一个有着良好人格修养和高尚情感的秘书工作者，必然能在千变万化的现实工作环境中，体现出良好的工作情操，合宜适当的行为礼仪。具体谈儒家君子人格思想对秘书礼仪修养具有以下几方面的意义： （一）培养健康的心理素质与高尚人格一位高素质的秘书人员应该以君子人格自励，努力修养自我，完善人格。如果能将“君子”人格的思想融于秘书的个人修养之中，这将对其产生不可估量的作用。“百善孝为先”，儒家首倡君子“孝悌仁爱”的精神品格。《论语·学而篇》要求：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”一个学做“君子”的人，培养人格的基础要从孝悌做起。他要在家能做到孝敬父母长辈，出门能友爱兄弟朋友，谨慎于自己的言行，诚实守信地做人为事，把对父母兄弟的亲情之爱，推广为对社会大众的博爱精神。孟子曾说，我们要“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。孟子此处所言，即是儒家实现博爱精神的具体实现方式。我们从敬爱自己的亲人开始，推扩到敬爱他人的亲人，我们从爱护自己的孩子开始，推扩到爱他人的孩子。这样天下就处处充满爱，社会就处于和谐状态。作为秘书职业，他所从事的工作原本就是一种处理社会公共事务的职位，这更要求秘书工作者要有良好健康的心态来面对自己的工作，尤其是要有一种爱的精神，一种乐于奉献，乐于付出的精神。学习儒家孝悌仁爱精神，可以培养秘书工作者的仁爱意识，使其将对父母兄长的敬爱之情，扩展为对社会人生的积极乐观心态，对工作的忠诚热爱态度。其次，儒家君子“自强不息”的人格精神，可以鞭策秘书工作者积极面对工作。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，作为仁人君子要效法天道刚健不息的精神，不气馁，不怠惰，顽强拼搏，自强不息，勇往直前。儒家的这一思想可以用来砥砺秘书工作者，加强人格修养，培养孟子所言的“富贵不淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格精神，无论是艰难困苦，还是富贵贫贱，都不能使其变易人格操守与节气。（二）树立良好的职业道德良好的职业道德，是秘书工作必须具备的职业操守。儒家文化中的很多价值理念，为秘书工作者的职业道德修养提供很好的养料。儒家所倡导的“见利思义”，“义以为上”的君子品格，让我们懂得了面对利与义的冲突时，应该如何选择。当面对利益诱惑时，一个真正的君子首先要想到“义”，看合不合“义”的要求。古人言，君子爱财，取之有道。如果获取这种利益符合道义的要求，则会欣然而取。如果获取的利益不符合道义的要求，则要以道义为上，当舍弃时，必须舍弃。在政府的重要部门和现代企业中，秘书是一个非常重要的岗位，他处于上传下达的位置。单位的很多重要信息，甚至是机密性的一些文件都要经过秘书这个职位传往下级部门。如果秘书工作者没有良好的职业道德，没有见利思义，义以为上的人格操守，则很容易经不住利益的诱惑而以身试法，钻进不法分子设入的圈套，出卖政府或公司的机密。对儒家文化中义利思想的深刻学习与把握，可以让秘书工作者清楚明白其中的利害关系，忠于职守，持守应有的职业道德。（三）建立和谐的人际关系秘书，作为某个社会组织中专为领导处理各种人际关系与事务的辅助者，社会交往活动是其主要工作内容之一， 秘书工作的特点是跟人打交道。无论是他的服务对象——领导，还是在为领导服务的过程中要形成的各种关系，归根结蒂，都是人际关系。处理好各种不同关系是秘书工作艺术的体现，恰当地运用礼仪来理顺关系，对秘书工作总体效益的提高大有帮助。那么，秘书如何培养自己良好的人际习惯，如何处理工作过程中所形成的各种人际关系呢？孔子以“正名”思想为前提，提倡的很多处理社会关系的思想在当代依然有重要价值，值得我们学习。首先，孔子如何处理上下级关系。《论语·子路》中孔子说，做臣下的要：“居处恭，执事敬，与人忠。”意思就是，作为臣下面对领导要谦恭而有礼，要表示对领导的充分尊重与敬意。但孔子所主张的“恭敬”不是一味地讨好巴结领导，没有原则，没有人格尊严，比如像乾隆皇帝手下的和珅，为了巴结皇上，从来都是战战兢兢，称自己是“奴才”。一个正直而有尊严的臣下对其所服务的领导，应该做到“恭而有礼”，恭敬但不谄媚，有礼有节，不卑不亢。与此同时，我们不仅要尊重领导的人格，更要认真面对自己分内的工作，戒慎虔谨地把领导交给自己的工作干好，在与领导交往的过程中，要本着一个“忠诚”的原则。在孔子看来，臣下如能充分尊重领导人格，忠诚于领导的事业，君臣之间就会建立良好的上下关系。儒家的这一思想尤其值得我们借鉴，它可以为秘书工作者提供一个与领导相处的原则与基本要求，有利于明确其职责与地位。其次，儒家“和而不同”思想，可以帮助秘书处理好在工作过程中所形成的其他各种人际关系。秘书是处于上传下达职位，要将领导所传达的精神与要求很好贯彻实践下去，首先要与传达对象建立良好的人际关系，这样才能实现应有的工作效果。那么如何建立这两者间良性的人际交往呢？儒家倡导“和而不同”精神，要求我们在与他人相处时，充分尊重他人的个性与不同，希望能通过不同个性、不同元素间的组合弥补，实现完满的结果。这就要求我们在人际相处中不要一味地求同，强调绝对服从，而是善于听取不同声音，结合不同人的特长，共同合作完成一项工作。这种合作精神不仅没有扼杀个性，而且能发挥每个人的特长，充分尊重每一个成员的个体价值，带来工作意想不到的丰硕成果。儒家认为，实现这种“和”的精神，要做到“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），要根源于“厚德载物”的人格包容精神与坦荡胸怀。（四）形成恰当的礼仪行为秘书形象不仅代表他个人，还体现其所在机关或单位的形象。秘书个人的学识，才能，修养，品格，风度，体魄，都能通过礼仪表现出来。所以秘书外在礼仪修养也是非常重要的一个方面。儒家所追求的君子礼仪，要求文质合一，恰如其分，强调其行为的内外和谐一致，反对没有内在精神的外在虚浮礼仪。《论语》中孔子批评巧言令色之人没有良好品质，认为：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“礼”是处理好人与人关系的关键一环，但必须有内在的“敬”与“恭”。只有恭敬有礼，礼仪有度，这样才会受到他人的欢迎与喜欢，建立与人亲如兄弟样的感情。儒家非常重视社交场合的礼仪容貌，强调待人接物时必须要重视仪容的修饰。儒家经典之一《礼记·玉藻》中概括的“九容”，即“言行举止的九种规则”，包括足、手、目、头、气、立、色、坐、口、声等仪容与言语要求，这些具体的礼仪规范，可以供我们细细品味并借鉴。总体说，在具体仪容上要求做到“沉雅自然”、“容止可观”，要沉稳而不浮躁，优雅而不俗套，自然而不雕琢。语言方面要求，言语要与身分场合相一致，要“言而有信”，“言当是非”，鄙弃巧言、谗言、谄言、淫言，说话要注意自己的身分。儒家所推崇的语言艺术，不仅适合语境，运用得体，机动灵活，注重实效，而且传递着尊重、友善、得体的信息，让人体验一种人格之美。