道教与中国文化的关系论文摘要怎么写

道教与中国文化的关系论文摘要怎么写

道教内丹学与中国文化关系析略* 道教内丹学是道教文化的有机组成部分，但山少内丹学流派众多，阐述内丹学的丹经浩翰、 如果对内丹学缺乏足够的研究和认识，那么对道教发展史、道教神仙信仰、道教清规戒律、道教伦理道德、道教方术等各方而的

道教内丹学与中国文化关系析略*　　道教内丹学是道教文化的有机组成部分，但　　山少内丹学流派众多，阐述内丹学的丹经浩翰、　　隐语复杂目_带有相当程度的神秘和迷信色彩，所　　以很长时期内中国学术界对它的研究少之又少，　　一度几乎成为禁区。这种情况直到Zo世纪so年　　代末以后才有所改变。然!fu，迄今为止，道教内　　丹学的研究比起其它道教文化的研究仍然是非常　　薄弱的，这种情况与内丹学在道教中的地位很不　　相称。　　众所周知，道教的根木宗旨就是“得道成　　仙”，然“得道成仙”的方法及理论多种多样，　　包括存思、冥想、导引、辟谷、房中术、外丹　　术、内丹学……等等，这些方法和理论中，生命　　力最长久、最具影响力的显然是内丹学。在《道　　藏》典籍中，内丹学内容数量也远远超过其它方　　术和理论的内容数量。内丹学自唐代逐渐兴起　　后，就成为道教“得道成仙”思想的主流，步{　　目_，这种情况一直延续至今:如今的绝大部分道　　十也都是信奉内丹学的全真道。胡孚探先生认为　　“内丹学是道教文化中最核心的学问”一珍，此论实　　有充分根据。　　作为道教文化的有机组成部分，内丹学对道　　教文化的许多方而都有非常重要的影响。如果对　　内丹学缺乏足够的研究和认识，那么对道教发展　　史、道教神仙信仰、道教清规戒律、道教伦理道　　德、道教方术等各方而的研究都有可能产生重大　　误解。　　例如，原来曾有学者认为内丹学是唐代开始　　才从外丹发展转化Ifu来，这就是因对内丹学缺乏　　深入了解Ifu得出的一种片而的看法。实际上，内　　丹学步{非纯粹思维的产物，它不仅是一种理论模　　式，同时还包含着一种非常特殊的具体的行为模　　式，Ifn这种行为模式其实旱己存在N_与外丹没有　　任何关系，例如汉代道教经典《太平经》中即有　　内丹学的相关记载②。内丹学发展至唐代才开始　　兴起，这是其自身发展的必然规律使然Ifn非受外　　丹影响的结果。　　再如，道教全真派为子}一么要制订各种严格的　　清规戒律?为子I一么一些全真道十强调“力一恶淫为　　首”?对」几这些问题，学者们仅从社会伦理的层　　而来考察是不全而的，得出的结论也是肤浅的甚　　至是错误的。只有在充分了解道教内丹学的具体　　行为模式(炼精化气、炼气化神、炼神还虚)的　　基础上，才能真正卉清全真教所制订的各条清规　　戒律的出发l从和落脚l从，才能真正理解全真道十　　所谓的“力一恶淫为渝，的确切含义。　　另外，宋代以后道教符派的不少法术的施　　行也是以内丹修炼为基础的，即如白玉蟾所谓的　　“内炼成丹外炼成法”如果不了解内丹学显　　然也很难对这些道教法术进行深入研究。可以　　说不了解内丹学就很难真正理解整个道教文　　化。　　内丹学作为道教的重要组成部分对中国文　　化的影响也是巨大的这从中国哲学、中国文学　　和中医学著作中即可窥见一斑。　　中国哲学史主要就是儒佛道二教思想史但　　以往的中国哲学研究常注重儒佛却忽略了道教　　一些学者甚至认为道教(不含道家)只有“形!fn　　尸的方术!fn没有“形!fn上”的哲学思想。实际　　上以内丹修炼实践为依托Ifn发展成熟的道教内　　丹学理论自成体系比之儒佛两家的哲学思想步{　　不逊色。宋以后儒佛道二家都倡心性学道教内　　丹心性学与宋明理学、佛教禅学交相辉映常常　　难分难解。　　不少有影响的佛教徒和儒学大师都曾不同程　　度地受到过道教内丹学的影响如南朝著名僧人　　慧思的《立愿誓文》中就有所谓“借外丹力修内　　丹欲安众生先自安”之说(剐。北宋理学的重要　　代表人周敦颐的“太极图’，、邵雍的“先人易’，　　均可溯源至内丹家陈拎的丹道易学思想。④南宋　　理学的集大成者朱熹对道教内丹学十分关注曾　　对丹经《周易参同契》和《阴符经》进行过精心　　校订和注释甚至化名道十邹著述《周易参同　　契考异》。明代理学大师工阳明也曾钻研过内丹　　J货其气臼货”理论不但与禅宗有关也与内丹　　J货有关如他在答陆原静}J时就曾用自己的理论　　来俭释内丹学:　　来}J石:兀神兀气兀精必各有寄藏发　　生之处。又有真阴之精真阳之气。石石。　　夫良知一也以其妙用Ifn言谓之神以其流　　行Ifn言谓之气以其凝聚Ifn言谓之精安可　　以形象方所求哉?真阴之精即真阳之气之　　母;真阳之气即真阴之精之父。阴根阳　　阳根阴亦非有一也。苟合良知之说明即　　儿若此类铃可以不言Ifn喻。不然则如来　　} J所石二关、七返、九还之属尚有无穷可　　疑者一也汤。　　道教内丹学对中国占代文学的影响非常广　　泛被列为中国占典文学四大名著之一的《西游　　记》就是一部以小说形式阐述道教内丹学的特殊　　“丹经”一一正如不少明清学者所言《西游记》　　中的各故事角色都有特定的内丹学含义如孙悟　　空(“心猿勺、白龙马(“意马勺、猪八戒(“木　　母勺、沙悟净(“黄婆勺、佛(“兀神勺……唐　　僧师徒西人取经过程的实质即一个人修炼内丹的　　过程《西游记》的宗旨就是阐扬内丹学整部　　《西游记》的情节结构完全是按阐述内丹学的需　　要来安排的。但山」几现代文学界对道教内丹学缺　　乏了解以至对《西游记》产生了种种误解JI　　出现了许多所谓的不解之谜:《西游记》的主题　　究竟是}I一么?为}I一么《西游记》的主角不是唐僧　　却是孙悟空这么一个占怪角色?《西游记》为子I-　　么要强调唐僧所取的真经都是“大乘”佛经共　　有5048卷取经的过程也正好是5048人?　　只有对内丹学有足够的了解这些所谓的不解之　　谜才能得到圆满的解释@。　　除《西游记》外许多唐诗宋词、明清小说　　也都与内丹学有着非常密切的关系例如唐代　　“诗仙”李白与道教的密切关系是大家公认的　　他曾亲自求仙访道他的许多诗歌不仅有浓厚的　　道家道教旨趣更直接涉及内丹学如他的《庐　　山i'，}-寄卢侍御虚):J-)):“五岳寻仙不辞远一生好　　入名山游……旱服还丹无世情琴心二叠道初　　成”一书。宋代文豪苏东坡与佛教和道教都有不解　　之缘他的《龙虎铅汞论》就是论述道教内丹学　　的作品⑧。以《岳阳楼记》名扬人卜的范仲淹同　　样钻研过内丹学他的《鹤鸽人二肖‘)都是直接　　阐述内丹学的如其中的这一首:　　人人都说水中金尽向儿铅池内寻。谁　　识全凭真火制水重半斤火半斤。一丹夜　　十一辰风火连人不暂停。太上当年分明　　说·炼铅如粉又如尘43j　　明代《封神演义》中有许多关」几内丹学的内　　容其作者显然也对内丹学有较深入的了解以　　至海外学者柳存仁先生经过考证认为其作者就是　　著名道教内丹家陆西星。明清时期的《绿野仙　　踪》、《聊斋志异》、《二言》、《一拍》及其它不少　　小说、传奇、传记中均不乏有关内丹学的描写。　　近代武侠小说作家还珠楼主同样对内丹学有所研　　究，其著作《蜀山剑侠传》中的不少剑仙、侠客　　的非儿木领的描写显然是在内丹学理论基础之上　　加以改造If1J成。现代新派武侠小说代表人金庸先　　生更直接把著名道教内丹家工重阳、丘处机、张　　二1几等搬进其小说中，使他们成为一代大侠或武　　J货宗师。从金庸小说中我们不难确定，金庸先生　　肯定仔细研读过不少道教内丹学经典，他所描绘　　的令人心驰神往的“内功”的主要渊源正是道教　　内丹学。毫无疑问，没有内丹学的直接影响就没　　有如今脍炙人口的金庸小说。　　中国自占即有“医道同源”之说，“医”指　　传统的中医，“道”指包括内丹学在内的道教。　　因为“医”和“道”都以长生为要旨，这一者起　　源具有同一性，在旱期常常难以截然分开。道教　　内丹学与中医在理论上更有许多相通之处，例如　　一者都把《黄帝内经》作为经典。从总体上看，　　我们虽不能说中医的理论是来自」几道教内丹学，　　但有理山相信一部分中医理论应与内丹学有直接　　关系。例如中医和内丹学都承认人体经络穴位的　　存在，有所谓“奇经八脉”之说，如明朝名医李　　时珍的《奇经八脉考》:　　八脉散在群}J者，略If1J不悉。医不知　　此，同探病机;仙不知此，难安炉鼎。　　医If1J知乎八脉，则十一经、十五络之大旨得　　矣;仙If1J知乎八脉，则虎龙升降、玄北幽微　　之窍妙得矣姚。　　这些肉眼看不到的经络穴位是怎样被发现的　　呢?李时珍认为就是来自J几内丹家的内视实践:　　八脉俱属阴神，闭If1J不通，唯神仙以阳　　气冲开，故能得道。……紫阳(即内丹家张　　伯端-一笔者注)八脉经所载经脉稍与医家　　之说不同，然内景隧道，惟返观者能照察　　之，其言必不谬也。”。　　从中我们可以看出李时珍对道教内丹学是非　　常推崇的，以至当医}J所载的经脉与内丹}J略有　　不同时，他认为应以内丹J为准。　　另外，历史上有不少名医同时也是道十或是　　虔诚信仰道教之人，如葛洪、陶弘景、孙思邀等　　等，从他们的著作中看，他们都通晓内丹学，他　　们的一些高超的医术和养生术实与内丹学有着不　　可分割的密切关系。　　总之，内丹学是道教文化的有机组成部分，　　是中国文化的重要内容之一，它对中国宗教、哲　　J货、文学、中医等传统文化均有不容忽略的重要　　影响，它甚至通过这些传统文化积淀和渗透到了　　一代又一代人的思想意识之中，以至今人人们的　　不少日常用语都打上了内丹学的烙印，如所谓　　“伤精费神”、“脱胎换，冲，、“兀神出窍”、“出神　　入化”……等等。中国历史上不少著名的宗教　　徒、哲学家、文学家和中医学家都曾与内丹学发　　生过千摊力一缕的联系，他们虽不一定就是内丹　　家，但他们的的思想行为都曾不同程度地受到过　　内丹学的影响，因此，只有对内丹学有足够的研　　究和认识，才能全而深入地研究他们的作品，从　　If1J才能正确理解许多重要的中国文化。　　(责任编辑:遭渝)　　木文获华侨人学科研基金资助　　①胡孚探《道教内月学的研究价伯及钟几月派的基　　木特征》载《东方论坛》1997年第2期　　②胡孚探、几锡探《道学通论一一道家·道教·仙　　学》社会科学文献出版社1999年版第524臾　　③④卿希泰主编《中国道教史》第2卷四川人民　　出版社19%年版第507臾、第(79- (9(臾慧　　思所言的“内月”的具体含义虽不甚详但他认　　为修内月能使人的肉体更健康这一点与旱期道　　教内月学的宗旨是吻合的　　值庄阳明《传习录》中州占籍出版社2004年版　　第17A臾　　⑥参见郭健《道教内月学与<酉游记>》四川人　　学道教与宗教文化研究所2003届博十学位论文　　⑦“琴心三叠道初成”源自道教《黄庭经》“琴心三　　叠舞胎仙”一语“琴心三叠”即上中卜三月田合　　为一之意‘也就是精气神合一的意思‘这是内月　　学追求的y境界　　⑧参}L孔繁《苏轼和道家(道教)》，载(((11f:界宗教　　研究》1993年第1期　　⑨《占今图书集成》第513册转引自李远国:((' c　　功精华集》，巴蜀书社19A7年版，第1J}} )I　　⑩①李时珍《濒湖脉学·脉诀考证·奇经八脉考》，_化　　京市中国书店‘19A5年版‘第2- 3臾、第1Q I)I

道教与中国文化的关系论文摘要

在唐朝以前，道教成仙理论建立在"假外物以自坚固"的思想基础上，这种向外求索的倾向导致了外丹学的兴盛，大量炼丹饵服的实践促使道教不停地增进对自然和宇宙的探索，在此阶段上科学实践成为道教信仰的有力手段。而在唐以后，随着心性论、重玄学的发达，中国思想走向内在化，道教成仙的方式也转为了内向求索，精神超越与灵魂飞升成为新的仙学思想特征。随着内丹学的强劲突起，道教渐趋消失其往日对外界探索的激情，作为工具手段的外丹学由是衰落下去。在这一工具理性的转变过程中，道教也由推动中国古代科学发展的主动力而变为阻滞科学继续发展的制约力量。

摘 要：道教与中国文化关系密切，它是中国文化的枢纽。道教既是中华民族的传统宗教，也是中国古代的一种文化现象。它在神州大地的怀抱中诞生，为中华传统文化的乳汁养育而成，它在创建和发展过程中，吸收了不少中华传统文化作为它的营养成分，成为它的思想渊源的一部分。同时，道教对我国古代的思想文化和社会生活的各个领域也产生过巨大而复杂的辐射作用，留下它的深刻影响，其某些影响至今在中国人的生活方式和文化构成中仍然不可忽视。

在文学艺术方面， 唐代的大诗人李白受道教影响很深，他曾经游历各地，求仙访道，甚至炼过丹、受过道箓，可以说是位虔诚的道教徒。寻仙过程中，他游遍五岳，给他带来大量的素材。他的诗歌中也常常出现“仙人”、“羽化”等意念。 中国四大古典文学名著之一的《西游记》虽然讲述的是佛教徒唐僧等四人去西天取经的故事，但全书中使用了大量道教专有的概念如心猿、意马、姹女、元神等，还构筑了一个以玉皇大帝为核心的道教神祇、神官系统。而完全以道教为核心的最著名小说则要数《封神演义》了。书中讲述的商周战争，其实质就是道教的两个派别阐教和截教的斗争。书中出现的各色仙神和宝物等，也全属于道教系统。道教的炼丹术对火药的发明有着重要的影响。道教中一些宗派都师徒相传一些武术和气功，例如武术中很出名的武当派，据说就是武当山上的许多道士传承的武术。其中像太极拳这样的简单武术套路，已经逐渐成为人们的日常健身活动。道教气功也是中国气功中的一大流派，全真道的修炼方法基本上就是气功，对气功的探索和发展，其贡献很大。 道教的养生术还继承和发展了中国传统医学《黄帝内经》中经络学等方面内容。 此外，许多道教徒研习医术，对于中医学发展颇有贡献，如葛洪、陶弘景等人，于中医药皆有所建树。

道教是中国传统文化的重要组成部分。道教丰富了中国古代文学艺术，为其提供了古奥华丽的语言、丰富神奇的想象、深沉强烈的生命意识和追求自有幸福的愿望。道教的终极追求是趋吉避害、永享欢乐，重视肉身的留存，所以道教讲究养生，有很多道教经典涉及这个内容，是中国古代医学的宝库；同时道教方术中所谓飞丹炼药，为近代化学和军事奠定了一定的基础。最后，道教起于民间，世俗生活中婚丧嫁娶的仪式多属道教方术，很多民俗信仰中的神仙也属于道教神谱。道教与中国传统文化的关系非常复杂，不是一句两句能够说清楚的。每一个问题都可以写成数篇博士论文。

道教与中国文化的关系论文摘要写什么

从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中，整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的，当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中，整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的，当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社

道教是中国土生土长的宗教，典型地反映了中国人的思想意识和宗教情怀。从产生之初，它就对中国社会产生重要影响，当成为一个更加成熟的宗教信仰体系以后，其影响就更为深刻久远，在中国传统哲学、文学、艺术、科技和社会习俗诸方面都留下了鲜明的烙印。道教与儒学都是在中国土壤中生长起来的思想体系与宗教信仰。道、儒之间虽有矛盾、斗争的一面，但更多的则是联合融摄的一面。道教在哲学思想、修道理论、养生学说及宗教道德理论方面，对儒家思想产生了重大的影响。宋明理学的产生就是一个集中的体现。北宋理学家周敦颐撰成《太极图说》，标志理学奠基性著作的形成。《太极图说》关于“图”的部分，即直接来源于陈抟所传的《无极图》；讨论宇宙本源及其演变与人性善恶与修养的“说”的部分，也主要是汲取道教思想而成。此后，邵雍、二程、朱熹及明代的吴与弼、陈献章、王阳明等人，都深受道教的影响，给理学涂上了浓重的道教彩色。道教对于文学发生了多方面的影响。道教保留了大量的神话故事和民间传说，同时，道教本身也创造了许多神仙故事。这些神话故事所构造的美丽的天庭、飘逸的人物、神奇的法术、超凡的想象，极大地拓展了时空领域，丰富了古典文学的表现内容，加强了浪漫主义的表现色彩，给人以莫大的审美享受。道教善于用诗歌词曲寄托其理想，这也深深地影响到古典诗歌的创作。六朝时期出现了繁盛的描写神仙轻举飞升的“游仙诗”和描写神仙生活的“神仙诗”。唐代诗人李白、李贺等人深受道教思想的影响，善于运用浪漫主义手法，描绘超尘脱俗与变幻神奇的神仙境界。道教超凡诡异的想象力，为古典小说的创作提供了丰富的素材。六朝时期的志怪小说，明清时期的神魔小说，可以说都是道教影响的产物。长篇小说《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》，都有浓厚的道教色彩。至于《聊斋志异》，更是从风格与内容都不脱离道教的典型作品。道教对艺术的诸多门类都产生了深刻的影响。画符的神秘方式与符录变幻的形态及其所蕴含的抽象意义，对于草书的书写给予重要的启示。道教非常重视利用绘画来宣传其思想和教义，道教的一些重要场所都绘有大型壁画，内容多反映宏伟的道教建筑、清逸的神仙生活及道徒修道成仙的故事等。道教内容成为画家重要的绘画素材，王母、麻姑、八仙等常见于画家的笔下。道教追求的与“自然合一”和高远淡泊的意境，也推动了宋元山水画的创作。道教音乐广泛吸收宫廷音乐、民间音乐等多种成分，形成丰富多彩的音乐内容和复杂多样的演奏方式，成为中国古典音乐的瑰宝。道教追求长生不死，重视内外丹的修炼，因而对古代的科技与体育都产生了重要的影响。古代的许多道士都通习医道，其中葛洪。陶弘景、孙思邈等人更是中国古代杰出的医学家，对中医的发展贡献了重要的力量。养生的需要，促进了预防医学的发展，气功、导引、食疗、体育等有效疗法，皆导源于此。道教的炼丹实践，认识了许多矿物的特性和物质的化合过程，从而产生了中国的化学，火药的发明即与此有关。道教与民俗关系密切。道教所尊奉的神灵如雷公、风伯、关帝、文昌、门神、灶神、城隍、土地、妈祖、药王等，被道教吸收改造以后，成为民间最重要的祭祀对象。此外，道教本身也创造了一些特有的神灵，如财神仙等，同样得到民间的尊奉，并且演变为一种民俗，成为民间生活特有的内容。道教善于玩弄法术，以神化其教。这些法术与民间的巫术结合起来，对民间生活颇有影响。如祈雨、疗病、求签、祈梦等，直到今日仍为一些人所迷信。道教对各种节序及民俗活动都有重要的影响。中国传统最隆重的节日——春节，其敬灶神、贴门神、贴桃符（后演为贴春联）、燃爆竹、逛庙会等，都与道教有关。以道教场所和道教内容为中心的各种民俗的形成，使道教变得世俗化，拉近了它与普通民众的关系，使民众在不知不觉中接受了宗教的洗礼，而这些以娱乐为主的民俗活动，又极大地丰富了民间的生活，给他们带来了巨大的快乐。

道教与中国文化的论文摘要怎么写

道家是中国古代主要宗教思想流派之一，也是后世道教理论的重要基础之一。道家以道、无、自然、天性为核心理念，认为天道无为、道法自然，一切事物都有对立面等，据此提出无为而治、以雌守雄、以柔克刚等政治、军事策略，对中国文化产生了深刻的影响。1、对中国传统政治的影响。道家对中国传统政治的影响主要体现在道家黄老派的理论和实践上。春秋战国时期，社会竞争加剧，为了因应这种局势，黄老道家首先提出了法、术、势、利、力等概念，使先秦学术摆脱了理想主义的窠臼，开始走上了现实主义的道路。在此基础上，黄老道家又提出了道生法的主张，不但解决了法律本身合法性的问题，还为道家治世开辟了道路。2、对传统法律制度的影响。道家思想作为中国传统文化的思想支柱之一，曾以黄老道家的形式在先秦和西汉初期对中国古代法律制度产生了很大影响，以至于后世有人用道法家称呼黄老道家。儒家独尊后，中国法律制度形成了外儒内法的格局，但道家思想所倡导的法之原则与精神，还是间接隐性地对中国传统法律文化之格局产生了广泛而深远的影响。3、对传统军事思想的影响。道家在致力于治身治国的同时，也对决定国家生死存亡的大事——战争给予了高度关注。所以《老子》、《黄帝四经》、《鹖冠子》、《文子》、《吕氏春秋》、《管子》、《淮南子》中均包括大量的军事思想，另外，黄老道家普遍还有出“义兵”(即正义军队)的思想，而这些观点和思想对中国传统军事思想有很大影响。4、对传统科学技术的影响。中国的传统科学范式始终在追求事物内在的道，而在道的追求中形成以道为核心，以天地人关系为主线，以自然为原则，以道、元气、阴阳、有无、自化等为基本概念的有机科学思想体系。这种科学思想体系与以逻辑分析为核心的西方机械科学思想体系截然不同，却与现代自组织化理论、复杂科学体系有许多相似之处。5、对文学艺术的影响。道家思想尤其是道家老庄派对中国文学艺术的影响，超过了诸子百家，也超越了儒家思想和佛教思想，这种影响如此之大，至今仍然没有过时。许多近现代文学艺术大家，如鲁迅、郭沫若、胡适、周作人、林语堂、沈从文、汪曾祺、阎连科、高行健等，都曾受过道家深刻的影响，其作品中也有浓厚的道家意味。6、其他影响。道家对中医、传统养生学、中华武术、茶道等也有巨大影响，自古以来就有“医道相通”的说法。这种影响最早可以追溯到黄老道家的典籍——《黄帝内经》，它是中国传统医学四大经典著作，也是我国医学宝库中成书最早的一部医学典籍，同时更是研究人的生理学、病理学、诊断学、治疗原则和药物学的医学巨著。资料来源——中国传统文化：_html

一种宗教文化的核心价值，很难移植到另一种文化的土壤里。基督教的“原罪”观念，中国的传统文化里没有；佛教的四谛：苦集灭道，核心的“苦”，正因为这个最基本的观点，对人生痛苦的看法，不能移植到中华文化的土壤上，所以中国的普通人只是在浅层次上理解佛教，并不抱以出世的情怀。就是因为有道家文化的慰藉，才可以使中国人的痛苦得以缓解甚至幽默化。你看，林语堂说中国人的葬礼很难让西方人意识到是葬礼。所以中国人从来不会把死亡看成极其可怕的事情，从而只注重现世的利益，不管来世如何。所以，近代以来，中国先在军事层面学习列强，失败；又在政治层面失败，最后意识到是自己的思想文化问题。5、4新文化运动就开始了。但还照旧，现在的中国人思想还是没大的变化。因为， 一种宗教文化的核心价值，很难移植到另一种文化的土壤里。

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道教内丹学与中国文化关系析略*　　道教内丹学是道教文化的有机组成部分，但　　山少内丹学流派众多，阐述内丹学的丹经浩翰、　　隐语复杂目_带有相当程度的神秘和迷信色彩，所　　以很长时期内中国学术界对它的研究少之又少，　　一度几乎成为禁区。这种情况直到Zo世纪so年　　代末以后才有所改变。然!fu，迄今为止，道教内　　丹学的研究比起其它道教文化的研究仍然是非常　　薄弱的，这种情况与内丹学在道教中的地位很不　　相称。　　众所周知，道教的根木宗旨就是“得道成　　仙”，然“得道成仙”的方法及理论多种多样，　　包括存思、冥想、导引、辟谷、房中术、外丹　　术、内丹学……等等，这些方法和理论中，生命　　力最长久、最具影响力的显然是内丹学。在《道　　藏》典籍中，内丹学内容数量也远远超过其它方　　术和理论的内容数量。内丹学自唐代逐渐兴起　　后，就成为道教“得道成仙”思想的主流，步{　　目_，这种情况一直延续至今:如今的绝大部分道　　十也都是信奉内丹学的全真道。胡孚探先生认为　　“内丹学是道教文化中最核心的学问”一珍，此论实　　有充分根据。　　作为道教文化的有机组成部分，内丹学对道　　教文化的许多方而都有非常重要的影响。如果对　　内丹学缺乏足够的研究和认识，那么对道教发展　　史、道教神仙信仰、道教清规戒律、道教伦理道　　德、道教方术等各方而的研究都有可能产生重大　　误解。　　例如，原来曾有学者认为内丹学是唐代开始　　才从外丹发展转化Ifu来，这就是因对内丹学缺乏　　深入了解Ifu得出的一种片而的看法。实际上，内　　丹学步{非纯粹思维的产物，它不仅是一种理论模　　式，同时还包含着一种非常特殊的具体的行为模　　式，Ifn这种行为模式其实旱己存在N_与外丹没有　　任何关系，例如汉代道教经典《太平经》中即有　　内丹学的相关记载②。内丹学发展至唐代才开始　　兴起，这是其自身发展的必然规律使然Ifn非受外　　丹影响的结果。　　再如，道教全真派为子}一么要制订各种严格的　　清规戒律?为子I一么一些全真道十强调“力一恶淫为　　首”?对」几这些问题，学者们仅从社会伦理的层　　而来考察是不全而的，得出的结论也是肤浅的甚　　至是错误的。只有在充分了解道教内丹学的具体　　行为模式(炼精化气、炼气化神、炼神还虚)的　　基础上，才能真正卉清全真教所制订的各条清规　　戒律的出发l从和落脚l从，才能真正理解全真道十　　所谓的“力一恶淫为渝，的确切含义。　　另外，宋代以后道教符派的不少法术的施　　行也是以内丹修炼为基础的，即如白玉蟾所谓的　　“内炼成丹外炼成法”如果不了解内丹学显　　然也很难对这些道教法术进行深入研究。可以　　说不了解内丹学就很难真正理解整个道教文　　化。　　内丹学作为道教的重要组成部分对中国文　　化的影响也是巨大的这从中国哲学、中国文学　　和中医学著作中即可窥见一斑。　　中国哲学史主要就是儒佛道二教思想史但　　以往的中国哲学研究常注重儒佛却忽略了道教　　一些学者甚至认为道教(不含道家)只有“形!fn　　尸的方术!fn没有“形!fn上”的哲学思想。实际　　上以内丹修炼实践为依托Ifn发展成熟的道教内　　丹学理论自成体系比之儒佛两家的哲学思想步{　　不逊色。宋以后儒佛道二家都倡心性学道教内　　丹心性学与宋明理学、佛教禅学交相辉映常常　　难分难解。　　不少有影响的佛教徒和儒学大师都曾不同程　　度地受到过道教内丹学的影响如南朝著名僧人　　慧思的《立愿誓文》中就有所谓“借外丹力修内　　丹欲安众生先自安”之说(剐。北宋理学的重要　　代表人周敦颐的“太极图’，、邵雍的“先人易’，　　均可溯源至内丹家陈拎的丹道易学思想。④南宋　　理学的集大成者朱熹对道教内丹学十分关注曾　　对丹经《周易参同契》和《阴符经》进行过精心　　校订和注释甚至化名道十邹著述《周易参同　　契考异》。明代理学大师工阳明也曾钻研过内丹　　J货其气臼货”理论不但与禅宗有关也与内丹　　J货有关如他在答陆原静}J时就曾用自己的理论　　来俭释内丹学:　　来}J石:兀神兀气兀精必各有寄藏发　　生之处。又有真阴之精真阳之气。石石。　　夫良知一也以其妙用Ifn言谓之神以其流　　行Ifn言谓之气以其凝聚Ifn言谓之精安可　　以形象方所求哉?真阴之精即真阳之气之　　母;真阳之气即真阴之精之父。阴根阳　　阳根阴亦非有一也。苟合良知之说明即　　儿若此类铃可以不言Ifn喻。不然则如来　　} J所石二关、七返、九还之属尚有无穷可　　疑者一也汤。　　道教内丹学对中国占代文学的影响非常广　　泛被列为中国占典文学四大名著之一的《西游　　记》就是一部以小说形式阐述道教内丹学的特殊　　“丹经”一一正如不少明清学者所言《西游记》　　中的各故事角色都有特定的内丹学含义如孙悟　　空(“心猿勺、白龙马(“意马勺、猪八戒(“木　　母勺、沙悟净(“黄婆勺、佛(“兀神勺……唐　　僧师徒西人取经过程的实质即一个人修炼内丹的　　过程《西游记》的宗旨就是阐扬内丹学整部　　《西游记》的情节结构完全是按阐述内丹学的需　　要来安排的。但山」几现代文学界对道教内丹学缺　　乏了解以至对《西游记》产生了种种误解JI　　出现了许多所谓的不解之谜:《西游记》的主题　　究竟是}I一么?为}I一么《西游记》的主角不是唐僧　　却是孙悟空这么一个占怪角色?《西游记》为子I-　　么要强调唐僧所取的真经都是“大乘”佛经共　　有5048卷取经的过程也正好是5048人?　　只有对内丹学有足够的了解这些所谓的不解之　　谜才能得到圆满的解释@。　　除《西游记》外许多唐诗宋词、明清小说　　也都与内丹学有着非常密切的关系例如唐代　　“诗仙”李白与道教的密切关系是大家公认的　　他曾亲自求仙访道他的许多诗歌不仅有浓厚的　　道家道教旨趣更直接涉及内丹学如他的《庐　　山i'，}-寄卢侍御虚):J-)):“五岳寻仙不辞远一生好　　入名山游……旱服还丹无世情琴心二叠道初　　成”一书。宋代文豪苏东坡与佛教和道教都有不解　　之缘他的《龙虎铅汞论》就是论述道教内丹学　　的作品⑧。以《岳阳楼记》名扬人卜的范仲淹同　　样钻研过内丹学他的《鹤鸽人二肖‘)都是直接　　阐述内丹学的如其中的这一首:　　人人都说水中金尽向儿铅池内寻。谁　　识全凭真火制水重半斤火半斤。一丹夜　　十一辰风火连人不暂停。太上当年分明　　说·炼铅如粉又如尘43j　　明代《封神演义》中有许多关」几内丹学的内　　容其作者显然也对内丹学有较深入的了解以　　至海外学者柳存仁先生经过考证认为其作者就是　　著名道教内丹家陆西星。明清时期的《绿野仙　　踪》、《聊斋志异》、《二言》、《一拍》及其它不少　　小说、传奇、传记中均不乏有关内丹学的描写。　　近代武侠小说作家还珠楼主同样对内丹学有所研　　究，其著作《蜀山剑侠传》中的不少剑仙、侠客　　的非儿木领的描写显然是在内丹学理论基础之上　　加以改造If1J成。现代新派武侠小说代表人金庸先　　生更直接把著名道教内丹家工重阳、丘处机、张　　二1几等搬进其小说中，使他们成为一代大侠或武　　J货宗师。从金庸小说中我们不难确定，金庸先生　　肯定仔细研读过不少道教内丹学经典，他所描绘　　的令人心驰神往的“内功”的主要渊源正是道教　　内丹学。毫无疑问，没有内丹学的直接影响就没　　有如今脍炙人口的金庸小说。　　中国自占即有“医道同源”之说，“医”指　　传统的中医，“道”指包括内丹学在内的道教。　　因为“医”和“道”都以长生为要旨，这一者起　　源具有同一性，在旱期常常难以截然分开。道教　　内丹学与中医在理论上更有许多相通之处，例如　　一者都把《黄帝内经》作为经典。从总体上看，　　我们虽不能说中医的理论是来自」几道教内丹学，　　但有理山相信一部分中医理论应与内丹学有直接　　关系。例如中医和内丹学都承认人体经络穴位的　　存在，有所谓“奇经八脉”之说，如明朝名医李　　时珍的《奇经八脉考》:　　八脉散在群}J者，略If1J不悉。医不知　　此，同探病机;仙不知此，难安炉鼎。　　医If1J知乎八脉，则十一经、十五络之大旨得　　矣;仙If1J知乎八脉，则虎龙升降、玄北幽微　　之窍妙得矣姚。　　这些肉眼看不到的经络穴位是怎样被发现的　　呢?李时珍认为就是来自J几内丹家的内视实践:　　八脉俱属阴神，闭If1J不通，唯神仙以阳　　气冲开，故能得道。……紫阳(即内丹家张　　伯端-一笔者注)八脉经所载经脉稍与医家　　之说不同，然内景隧道，惟返观者能照察　　之，其言必不谬也。”。　　从中我们可以看出李时珍对道教内丹学是非　　常推崇的，以至当医}J所载的经脉与内丹}J略有　　不同时，他认为应以内丹J为准。　　另外，历史上有不少名医同时也是道十或是　　虔诚信仰道教之人，如葛洪、陶弘景、孙思邀等　　等，从他们的著作中看，他们都通晓内丹学，他　　们的一些高超的医术和养生术实与内丹学有着不　　可分割的密切关系。　　总之，内丹学是道教文化的有机组成部分，　　是中国文化的重要内容之一，它对中国宗教、哲　　J货、文学、中医等传统文化均有不容忽略的重要　　影响，它甚至通过这些传统文化积淀和渗透到了　　一代又一代人的思想意识之中，以至今人人们的　　不少日常用语都打上了内丹学的烙印，如所谓　　“伤精费神”、“脱胎换，冲，、“兀神出窍”、“出神　　入化”……等等。中国历史上不少著名的宗教　　徒、哲学家、文学家和中医学家都曾与内丹学发　　生过千摊力一缕的联系，他们虽不一定就是内丹　　家，但他们的的思想行为都曾不同程度地受到过　　内丹学的影响，因此，只有对内丹学有足够的研　　究和认识，才能全而深入地研究他们的作品，从　　If1J才能正确理解许多重要的中国文化。　　(责任编辑:遭渝)　　木文获华侨人学科研基金资助　　①胡孚探《道教内月学的研究价伯及钟几月派的基　　木特征》载《东方论坛》1997年第2期　　②胡孚探、几锡探《道学通论一一道家·道教·仙　　学》社会科学文献出版社1999年版第524臾　　③④卿希泰主编《中国道教史》第2卷四川人民　　出版社19%年版第507臾、第(79- (9(臾慧　　思所言的“内月”的具体含义虽不甚详但他认　　为修内月能使人的肉体更健康这一点与旱期道　　教内月学的宗旨是吻合的　　值庄阳明《传习录》中州占籍出版社2004年版　　第17A臾　　⑥参见郭健《道教内月学与<酉游记>》四川人　　学道教与宗教文化研究所2003届博十学位论文　　⑦“琴心三叠道初成”源自道教《黄庭经》“琴心三　　叠舞胎仙”一语“琴心三叠”即上中卜三月田合　　为一之意‘也就是精气神合一的意思‘这是内月　　学追求的y境界　　⑧参}L孔繁《苏轼和道家(道教)》，载(((11f:界宗教　　研究》1993年第1期　　⑨《占今图书集成》第513册转引自李远国:((' c　　功精华集》，巴蜀书社19A7年版，第1J}} )I　　⑩①李时珍《濒湖脉学·脉诀考证·奇经八脉考》，_化　　京市中国书店‘19A5年版‘第2- 3臾、第1Q I)I