中国古代文学理论家们在讨论文学观念时

中国古代文学理论家们在讨论文学观念时

这一时期文学创作繁荣，诗、词、散文等都取得了高度成就。文学理论批评围绕着当时的创作问题所进行的探讨，也取得了很大的成绩。这一时期中一些重要的文学运动和创作实践问题，如唐代的诗风改革、新乐府运动，不同诗歌流派积累的创作经验，唐宋两代的古文运动，宋代诗词发展中的问题等，在理论批评中都有深入的探讨和充分的反映。 唐代初期，文学发展所面临的重要问题之一，是如何纠正南朝以来文学创作相对地重形式而轻内容的流弊。唐末五代和宋代初期，这类情况又以新的形式出现。所以唐宋时期，都出现了以复古求革新的文学运动。不同的是，唐代的复古运动是复先秦两汉之古，宋代的复古运动是复包括唐代文学的优良传统在内之古。唐宋古文运动的一个重要的理论主张，是“文以明道”。韩愈、柳宗元都曾倡导这一主张。韩愈的门生李汉在《昌黎先生集序》中指出：“文者，贯道之器也。”宋代的周敦颐则指出：“文，所以载道也。”（《通书·文辞》）唐宋古文家虽然都强调“道”，但具体内涵不尽相同，有的偏重于儒家的古道，有的则偏重于给“道”以现实的“辅时及物”的解释。这一理论对后世的文学理论曾发生很大的影响，直至明、清和近代都有许多人继续提倡，成为文学理论反对忽视思想内容的武器。至于宋代理学家以道统排斥文学艺术规律的做法，由于其理论上的褊狭性及实践上的危害性，对后世的文学理论并没有多大影响。 在诗歌方面，初唐陈子昂等人提倡“汉魏风骨”或“建安风骨”，对于唐代诗歌的健康发展起了很大的作用。杜甫《戏为六绝句》在批判齐梁遗风的同时提出“转益多师”，强调学习、借鉴前人的创作经验，对于促进唐代诗歌的发展也具有积极意义。以白居易为代表的新乐府运动，则对传统的“美刺”特别是“刺”的原则赋予新的内容，并把它发展到一个新的高度，即要求文学尽可能地对社会生活发挥积极作用。这是古代文学理论批评中具有民主性的精华。以皎然、司空图为代表的诗歌理论，不仅对诗歌风格作了细致深入的探讨，而且对诗歌美学中的意境问题，诗的虚、实及动态美的问题，外在的物与作者的感兴、情思的关系问题，诗应重性情、轻词采的问题，以及关于“象外象”、“味外味”、“离形得似”的问题等，提出了许多精辟的见解。他们的理论虽含有较多的消极因素，但其中关于诗歌创作特别是抒情写景短制的艺术规律的探讨，对于推进中国诗歌美学的发展，还是具有积极意义的。 宋代的诗歌理论，在反对宋初的“西昆体”方面，以及反对后来的以文字为诗，以议论为诗，以“语录讲义之押韵者”为诗等方面，都发挥了积极的作用。值得注意的是，宋代还出现了一种新的理论批评形式：诗话。其中最有影响的是张戒的《岁寒堂诗话》和严羽的《沧浪诗话》，它们从不同的角度对上述违反艺术规律的倾向，提出了尖锐的批评。《沧浪诗话》在批评宋诗流弊的同时，还正面提出了关于诗歌创作的一系列理论问题，作了深入的探讨，如诗歌创作中的“别材”、“别趣”即形象感受和思维能力的问题，诗歌在艺术表现上“本色”美的问题和传神入化的问题，都富有卓见。其中关于“兴趣”、“妙悟”的主张，也具有一定的合理因素。严羽在不少方面继承了皎然、司空图的诗歌理论，并作了进一步发展。但他的诗歌理论中的消极因素，也给后世以影响，如清初的“神韵说”就是吸收了严羽诗论中的一些消极因素发展形成的。宋代以后，诗话继续发展，陆续出现了许多有影响的著作，如《姜斋诗话》、《原诗》、《随园诗话》等。直至近代，诗话一直是诗歌理论批评的一种重要形式。随着诗话的发展，后来还出现了词话、曲话等。 词的创作在宋代取得了高度成就。关于词在发展中所遇到的许多问题，如词与诗、与乐的关系问题，词的题材及表现上“本色”问题，“清空”与“实质”的关系问题等，在当时的词论中也得到了反映。 明清时期，中国文学出现了许多新的特点，最突出的就是小说、戏曲文学的勃兴和繁荣，出现了一批在文学史上占有重要地位的作品。反映在文学理论批评上，便使得小说理论批评和戏曲理论批评也随之发展起来。正如李渔所说:“天地之间，有一种文字，即有一种文字之法脉准绳。”(《闲情偶寄·结构第一》)对小说、戏曲文学创作的探讨，构成了这一时期文学理论批评的新的特点。 从小说理论批评来看，主要有两种形式：一是小说序跋；一是小说评点。它们所发表的理论批评意见虽然比较零星，但涉及的内容十分广泛，对于小说创作中的许多重要问题，诸如孤愤说（见发愤说），小说与现实的关系，生活真实与艺术真实的关系，小说评说天下大事及历代兴废的社会作用，小说家所需要的才能、知识和文学修养，小说语言、人物的个性化及典型创造，小说在艺术表现上的虚实、传神、虚构及景物描写，小说思想艺术的感染力，小说与纪事文学、传记文学、历史的区别等，都有很多精辟的见解。评点的形式滥觞于南宋，明代进一步广泛开始运用于小说和戏曲。由于署名李贽的《水浒传》评点在明代发生了广泛的影响，使得评点这一形式迅速发展起来。后来毛宗岗对《三国志演义》、张竹坡对《金瓶梅》、脂砚斋对《红楼梦》的评点，影响也很大。除小说、戏曲外，其他形式的作品如散文、诗词，以至史籍（如《左传》、《国语》）、选本（如《文选》）等，也都有人进行评点。明清时期，评点成为发表理论批评意见的一种相当普遍的形式。 从戏曲理论批评来看，除了序跋、评点外，还有一种重要的形式即曲话、曲论。其代表著作，明代有徐渭的《南词叙录》、王骥德的《曲律》，清代有李渔的《闲情偶寄》。李渔对于戏曲的内容及其社会作用的认识，虽然带有鲜明的封建礼教观念，但对于戏曲创作中的种种问题，如重结构、立主脑，典型人物的创造及传神入化，主要人物和次要人物的关系，艺术的集中和概括，人物、事件的前后照应和埋伏，人物语言的个性化及宾白的重要性，写景与抒情的关系，情节安排的合理性，以及艺术创新、音律、科诨、剧本等，都有很精辟的论述，达到了很高的理论水平。《闲情偶寄》是中国传统戏曲理论中最重要的一部著作。 明清文学理论批评在思想内容方面还有一个突出的特点，就是在一部分著作中表现出鲜明的反封建礼教的色彩。这和当时社会生活中资本主义因素的萌生、发展和市民阶层的扩大有着直接的联系。在李贽的“童心说”中，在汤显祖、徐渭、公安三袁的著作中，在金圣叹的戏曲评点、袁枚的“性灵说”中，都可以看到这种色彩。其中心内容，是反对封建礼教对于人的正当情性的禁锢和扼杀，要求文学表现人的真实的心性和情感。这是很值得注意的。 在诗、文理论方面，除了上面已提及者外，明清时期影响较大的还有前、后七子的复古主义，王士禛继承前人有关神韵的理论而发展起来的神韵说，沈德潜以诗的温柔敦厚为鹄的格调说，翁方纲以堆垛学问为基本内容的肌理说，以及桐城派的散文理论等。这些流派的理论，有的虽有合理因素，或由于不适当的片面强调，以至在主要方面走向了荒谬；有的在艺术上虽有可取的、甚至精辟的见解，但在思想倾向上却比较落后。对文学理论批评作出更多的积极建树的是清初以王夫之为代表的一批思想家，除王夫之《姜斋诗话》而外，其中以叶燮的诗歌理论成就最高，他的《原诗》内外上下四篇，虽然在清代长期不受重视，其中对许多理论问题的探讨都超过了前人，对古代文学理论作出了新的贡献。 中国古代文学理论批评在长期的发展中，结合各种文学创作实践进行了深入的研究和探讨，积累了极其丰富的经验，并表现出鲜明的民族特点。例如，赋、比、兴，形与神、情与理、文与质、文与道、情与境、幻与真，以及虚实、风韵、神韵、风骨、意象、意境、文气、韵味、趣韵、象外、兴象、兴寄等，都是中国古代文论所独具并有着丰富内涵的概念。从形式来看，虽然具有严密理论体系的著作相对较少，多数散见于浩如烟海的史著、笔记、序跋、诗话、词话、曲话、赋话、评点中，但对于文学创作和文学理论的一系列问题，都提出了许多卓见，具有很高的理论价值。从表述方式来看，虽然总的说，不十分重视抽象的、逻辑的推论和概括，但很重视直接性的审美感受和辨析性的艺术鉴赏，而且常常精细入微，可以意会，难以言传。这些，都体现了中国古代文学理论批评的特色。 中国文学理论批评发展到近代，随着社会矛盾和社会性质的急遽变化，随着西方文学理论的传入，也开始发生变化。近代早期的启蒙主义者如龚自珍等，虽然主要还是运用传统的文学理论，但已认识到改变它的重要性，他们普遍主张文学应和社会生活一起变革，深刻反映当时“万马齐喑”的时代，发愤而作，甚多感慨，推动社会的变革和发展；同时大声疾呼地反对无病呻吟的“伪体”，反对“藻绘虚车”，要求文学应该“尊情”，特别是引人向上之情，强调文学应发挥“经世匡时”的政治作用。这对后来的改良派发生了很大的影响。改良派则开始引进了近代西方的文学理论，黄遵宪特别重视诗歌从内容到形式的革新，梁启超等则特别强调文学的社会作用，提出“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”，主张解放文体，在一定程度上反对封建教条的禁锢，反对桐城派的文学理论。他们公开提倡文学应学习西方，引进“写实派”和“浪漫派”等西方的小说理论，鼓吹文学为改良主义服务，甚至把小说的改良看作社会改革的根本。他们所倡导的“小说界革命”以及后来南社所倡导的“戏剧革命”，在提高小说、戏曲的社会地位上，发生了很大的影响。近代的文学理论虽也有不可避免的局限性，但在促进文学思想的解放上，作出了历史性的贡献。 近代后期文学理论批评的重要代表人物是王国维。他曾受到西方近代科学的影响，因而在传统文学理论的基础上吸收了康德、叔本华等人的美学思想。他的文学理论中虽有不少糟粕，但也不乏创见，对传统的境界说（见意境）作出了新的解释。 在旧民主主义革命时期，传统的诗文理论虽然流派不少，著作繁多，但除刘熙载的《艺概》、况周颐的《蕙风词话》等少数著作在艺术创作问题上提出了一些有价值的见解外，大都陈陈相因，缺乏创见，成就不高，而且往往表现出落后甚至反动的思想倾向。这一时期具有革命性的文学理论批评著作，是青年鲁迅所写的《摩罗诗力说》。在这部充满革命激情的著作中，既吸取了传统文学理论批评中的精华，又表现了坚决、勇敢的反封建精神，提出了彻底冲破两千多年以来传统诗教的束缚，并积极介绍欧洲和俄罗斯“立意在反抗，指归在动作”的具有民主主义精神的文学。它标志着传统文学理论批评向现代文学理论批评的过渡。 “五四”新文化运动期间，许多人从理论上鼓吹反封建的“文学革命”，胡适是其中的一个代表人物。他提倡白话文学，在对封建文学思想的冲突中，曾起过一定的积极作用；但他所谓的“文学革命”，其实不过是一种改良。 五四运动以后，十月革命的影响和中国共产党的诞生，使思想文化包括文学理论批评发生了质的变化。马克思主义和马克思主义文学理论在中国得到迅速的传播。中国共产党早期的创始人李大钊、陈独秀等，都曾宣传过马克思主义的文艺观。30年代之前，在马克思主义文学理论的传播方面，最重要的代表人物是瞿秋白和鲁迅。瞿秋白是中国无产阶级文学和文学大众化的最早的提倡者，他的《〈鲁迅杂感选集〉序言》以及其他理论批评文章，对于中国马克思主义文学理论批评的建立，具有重要的意义。他大力翻译和介绍马克思、恩格斯、列宁，以及拉法格、普列汉诺夫、高尔基等有关文学理论的著作，对当时的文学运动发生了深刻的影响。鲁迅在“五四”以后一直是新文化运动包括新的文学理论批评运动的主将，在成为共产主义者以前，他以革命民主主义为武器，扫荡封建文学思想，对从“思无邪”的诗教到封建纲常，从“儒者柔也”到“国粹主义”，从《甲寅周刊》到《学衡》等各种各样的封建思想，都曾作过有力的批判，进行过勇敢而韧性的战斗。在成为共产主义者之后，他又是马克思主义文学理论的热情的宣传者和捍卫者，也是反对封建主义和资产阶级文艺思想的斗士。他在晚年，不仅努力介绍马克思主义的文学理论，而且写下许多闪耀着马克思主义光辉的文学理论著作。鲁迅的文学理论可贵之处，在于既敢于在白色恐怖下始终如一地坚持马克思主义的文学原则，又敢于对革命阵营内在马克思主义文学理论宣传上的机械论和教条主义进行斗争；他要求创造和发展无产阶级的新文学，而又善于吸收古今中外文学和文学理论的丰富遗产；他善于学习外国，而又坚决反对崇洋媚外的西崽相。鲁迅不仅是中国现代文学史上的巨人，也是中国现代文学理论批评史上的巨人。 对于“五四”以后封建主义和资产阶级的文学理论，虽不能一概抹煞，但实际上，其代表人物此时已不可能作出什么新的、重要的贡献。而且，随着革命的深入和发展，他们也日益公开地站在无产阶级文学的对立面，他们的文学理论，也终于不断地为马克思主义文学理论所战胜、所取代。

中国古代文学理论体系概述张文勋内容提要 中国古代文学理论的研究在近半个多世纪中取得了巨大的成就，前后出现了一批有较大影响的学者，在许多理论问题上取得了基本的共识：中国文学是在中国历史文化土壤中产生的文学，中国有本土民族特色的文学观念，我们可以参照但不能硬套西方的文学观念。因此，本文主要从文原论、创作论、鉴赏论三个方面大致勾画中国古代文学理论体系的轮廓，使之显现出总体理论体系的内在脉络。关键词 文学理论 体系 文原 创作 鉴赏中国古代文学理论的研究，在近半个多世纪中所取得的辉煌成就是有目共睹的。老一代学者如郭绍虞、朱东润、罗根泽、刘大杰等一大批前辈，以“中国文学批评史”之名，为后人开辟了研究的道路。还有许多著名学者如黄侃、范文澜、刘永济等等，他们对我国古代具有代表性的文学理论专著《文心雕龙》的研究，为后人的研究打下了基础。所以，从上世纪五十年代以来，对古代文学理论的研究不断深入，不断扩大，出现了几次高潮，直到近二十年间，研究工作达到有史以来的最高峰。随着研究的深入和时代的变迁，对研究的内容和方法，也提出了许多新的要求。过去我们把研究的领域统称之为“文学批评史”，仅仅只是从历史发展梳理了历代诗文论作家作品。后来，又把“文学批评”的概念改称为“中国古代文论”，也有学者称之为“中国古代文学批评理论”；直到现在，多数学者已都采用“中国古代文学理论”的概念去涵盖诗论、文论、戏曲理论、小说理论以至于一些相关的史论、画论。这些变化也反映出学术界对我国古代文学理论的认识的变化。最初，有人对中国古代究竟有没有严格意义上的文学理论表示怀疑，因为他们用西方的文学眼光去审视我国古代文学，觉得有许多对不上号，所以认为我国古代文论中的种种理论，充其量也只不过是“文章作法”一类的“文章学”、“诗话”之类，可算是文学范畴，但多半是感悟式的三言两语评点，很少有系统的理论建构；就是《文心雕龙》这样的巨著，也称不上是纯粹的文学理论。既然如此，那么在我国古代也就无系统的文学理论（或者说是理论体系）可言了。经过多年的讨论和研究，现在在以下问题上，可说已有基本的共识，那就是：中国文学是在中国历史文化土壤中产生的文学，中国有本土民族特色的文学观念，我们可以参照但是不能硬套西方的文学观念。因此，我们说中国古代有其自己的文学理论，这应该是无可置疑的。中国古代文学理论，就其源流而言，最早见于“诗言志，歌永言”等类观念之中，诗是最早形成的文学形式，故早期的文学理论出现在诗论中是很自然的。随着文化的进步，汉文字的逐渐形成并被广泛使用，出现了“文”和“文章”的概念，虽然这是对各种文字表现的作品的泛称，但其中也包含有我们今天所说的“文学”的内容，那就是要求文章内容的充实与文字的华美，“文质彬彬”的概念，已被引入文学批评之中。但当时的文学观念还是一种泛文学观，还没有接近我们今天所使用的“文学”的有明确规定性的概念。在先秦两汉时代，由于多种文体已经形成，诗歌和散文、文和史的派别，已日趋明显，所以，具有艺术性的美文和哲学、历史一类文章的差别，亦已逐渐被人们认识，这才出现了鲁迅先生所说的魏晋南北朝时期的文学的“自觉”。凡是属于文学的作品，总是具有其最基本的特征：形象地反映社会现实生活，鲜明地抒发思想感情，优美的语言文字表达。而作家的主体创造性和个性化的表现是其最主要的特点。这些观念当然是我们现在的认识，但是，在我国古代文学理论中，亦已有不同程度的认识和理论表述。无疑，它们都属于古代文学理论的范畴，这就是为什么我们把陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》等等，看作是我国古代文学理论的代表性著作。关于《文赋》，我把它看作是我国古代最早的一篇较完整的文学理论提纲，我在《关于〈文赋〉的几个问题》［1］中曾说：/k《文赋》是刘勰的《文心雕龙》以前的一篇唯一的较完整的文学创作专论。……《文赋》中的若干理论，反映了我国文学发展到一定历史阶段的产物，因此，它具有鲜明的时代特征。主要表现在：第一，魏晋时期，人们对文学的认识已有了新的发展，文学已经开始和经史学术著作区别开来，文学批评和文学理论的对象，已逐步从广义的文学（包括一切书面著作）缩小到接近于我们今天说的“文学”的范畴。……第二，就内容而言，《文赋》特别强调“缘情”、“体物”，这和两汉以前的文人片面强调言志见道是不同的。文学作品不是学术论著，它更多的富有感情色彩和具体形象的特征；“缘情”和“体物”应该说是当时人们对文学特征认识的重要标志。第三，由于对文学的艺术特征有了一定的认识，因此对文学的艺术性以及形式技巧方面，也引起人们的重视而加以研究。^/至于《文心雕龙》中所阐述的理论观念， 则更趋明确并更为理论化和系统化了。这里还值得一提的是梁昭明太子萧统主编的《文选》及《文选序》，这部选集所选作品，已明确地把经、史、子各类著作排除在外，所选的作品，基本上是我国古代属于文学范畴的作品，这是当时文学观念转变的最明显的标志。尤其难得的是，《文选序》中十分明确地表明了他们的文学观念：老、庄之作，管、孟之流，都是“以立意为宗，不以解文为本”，故不选；至于那些“事异篇章”、“方之篇翰，亦已不同”的辩驳性文章和记事系年性的史书，都一律不选。所选的作品，应符合“综缉辞采”、“错比文华”、“事出于沉思，义归乎翰藻”的标准，特别是“沉思”和“翰藻”这两条，可以说是我国古代对美文学的高度概括，是对文学的艺术特色的基本要求。如果，我们把西方的文学理论概念作为参照系去审视，那么，可以看出它们之间也有相通之处，但“沉思”“翰藻”之论，毕竟是具有民族特色的中国自己的理论，而不是外来的理论模式的演绎。那么，中国古代文学理论有没有自己的完整的体系呢？关于这个问题， 多年来也有不少争论。前面已经谈过，有人认为中国古代没有严格意义上的文学理论，只有一些文章作法之类，诗论可算是文学理论范畴，但也只不过是些零星的评点式的见解，没有系统的理论著作，更谈不上什么“体系”。我这里要谈的，正是想说明我国古代不仅有自己的文学理论，而且有自己的理论体系。近几年来，许多学者已把注意力转向中国古代文学理论的系统研究，取得重大进展。其中如蔡钟翔教授等主编的《中国古典美学范畴丛书》，已出版多卷，说的是美学，其实也多是中国古代文学理论的一些基本概念。最近，王运熙、黄霖两位教授主编的《中国古代文学理论体系》丛书，已出版《原人论》、《范畴论》、《方法论》三卷（复旦大学出版社）。主编在《前言》中明确表示，他们主要是要“研究中国古代文学理论的内在体系和民族精神”，并说“梳理和总结中国古代文学理论体系是一件十分复杂而艰巨的工作”，希望能在前人和时贤的已有成果的基础上，“希望在理论的概括和资料的整理方面都能更上一个层次，开创一个新的局面。”我想，他们的希望基本上已经达到，“原人论”、“范畴论”、“方法论”从三个层面上概括了中国古代文学理论体系的基本轮廓，并作了较深刻的分析，富有新意。我在这篇文章中，是想就我国古代文学理论原有的一些重要概念，作一番较通俗的梳理，使之显现出总体理论体系的内在脉络，这些理论应可涵盖诗论、文论、戏曲论、小说论，甚至可涵盖画论与乐论。这些不同门类的理论，都可以各自成体系，但作为文学门类，或与文学有关的艺术门类，它们之间自有相通之处，所以我们从其中梳理并提炼出来的文学理论，应该说是具有普遍意义的一些理论，它们之间的内在联系构成具有中国传统特色的文学理论体系。下面，我拟从三个方面作简要的阐述。一、文原论我这里是借用明儒宋濂的《文原》［2］一文的题目作标题，宋濂论的是广义的“文”，当然也可包括文学，但是我取的不是宋濂的原意，而是赋予“文原”二字以新的含义。文指文学，原者本也，有本源、本体、本质多义，故《荀子》有《原道训》，刘勰、韩愈、章学诚等俱有《原道》之作。我用“文原论”作标题，就是含有文学本体论、文学的本质论或文学的基本原理之类的意思。这也是符合我国古代哲学、文学理论中所习惯用的概念，就是宋濂用这个辞语时说的“本建则其末治，体著则其用章”，也多少有“本体”的意思。文学的本质是什么？文学的社会功能是什么？文学不用于哲学、历史、政治论著的基本特征是什么？我国古代文学论中有不少涉及这些问题，而且已形成一些比较系统的理论。①在文学本原问题的讨论中，“文原于道”、“文以明道”、“文以载道”等等，成为以儒学为宗的主流派文学理论的纲领性的见解。“道”的概念早见于先秦诸多典籍中，《荀子》中已较系统地提出“明道”思想，他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”［3］这里已把属于文学艺术范畴的诗、 乐等都归入圣贤之道的大范畴中。而刘勰在《文心雕龙》中，旗帜鲜明地首标“原道”以为论文之纲，这就把文学的本体和“道”联系起来。文原于道，这是就文学发生而言；文以明道，则是就文学的功能作用而言。可以说，刘勰是第一个系统地站在哲学和政治的高度去考索文学本体的人，他既看到“文”对“道”的依附，又看到“文”具有相对独立性，所以“文”与“道”的关系问题才成为我国古代文学史上长期争论的问题。关于这个问题，近代学术界研究的成果已很多了，我这里想说的是，这个问题之所以重要是因为它涉及文学的一个最根本的问题，即文学的社会本质及其社会地位和作用的问题。刘勰之所以高举“原道”的理论旗帜，根本目的就在于给文学定位，并从理论上找到依据。所以纪昀才给予很高的评价，说刘勰论文首探“原道”，“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”又说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。”［4］这是很有见地的。刘勰论道，把文学提到宇宙、社会、人生的崇高地位上来，但他并不是把文学神秘化，而是把文学从形而上的“自然之道”，拉回到现实社会生活中的“圣贤之道”上来，他的理论逻辑就是“道沿圣以重文，圣因文而明道”，所谓“心生而言立，言立而文明”，“文”就是作为“五行之秀，天地之心”的人的创造性的产物。一言以蔽之，文学所原之道，就是圣贤之道，是社会生活中的人伦物理之道。由此，自然也就引申出文与道的关系中，重视文学与政治、文学与社会现实、文学与教化的密切关系。这也是我国九千年间的文学传统观念，直至于今，虽然“道”的内涵已与时变易，但上述的基本观念仍然是难以废弃的。黄霖等提出“原人论”的概念，并认为“‘原道’归于‘原人’”，“原人的具体化，主要表现在三个方面：心化、生命化、实用化”，这是很有创见的。唐宋时期关于文与道的关系问题的讨论，席卷整个文坛，对我国古代文学观念的影响甚为深远，直至明清，余绪犹存。从宋代理学家到明代的心性之学，以至于前后七子、公安竟陵，论诗论文，虽门户各立，立论各异，但无不以伦理道德为宗，以有益于教化为文学之本。宋濂论“文原”，实际上也没有多少新意，多半是重申前人的“原道”之论，他说：“呜乎！吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治， 体著则其用章，斯所谓秉阴阳之大化，正三纲而六纪者也；互宇宙之始终，类万物而周八极者也。呜乎！非知经天纬地之文者，恶是以语此！［5］”这都是刘勰《原道》中说的“天之为德也大矣，与天地并生者何哉”以及“道沿圣以重文，圣因文而明道”的意思。可见，把文学的原质和道联系起来，和天地万物联系起来，和圣贤之道联系起来，从而引申出“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”和“发乎情，止乎礼义”［6］等一系列议论，成为中国古代文学理论中具有纲领性的见解，而且作为正统思想在我国文学史上影响了几千年。这也许是中国古代文学理论的一大特色吧？所以我国古代对文学本质乃其功能的认识，虽以“原道”立论，但实际上是“原人”，即是从人的社会实践去研究文学现象；一切诗文、戏曲、小说，都是以人为本，都强调教化的功能。②与“原道”说紧密相联的又一文学观念就是“情志说”，也即是我们现在也还常用的抒情与言志说。“诗言志”是我国最古老的一种文学观念，“志”自然就是讲人们的思想志向，在儒学中早就对此作了规定性的解释，孔子就说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）可见，那时的志是要合乎道德标准，无论是“赋诗言志”还是“献诗明志”，当然也要符合道德规范。作为文学的主要门类之一的诗，如果把言志作这样理解，那必然要走向教条化的道路，所以《毛诗序》中才根据诗歌自身的艺术特征，作了如下发挥：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言， 言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”从这段话中可看出我国古代文学观念的一个非常重要的发展， 那就是把单纯的“言志”和抒情联系起来，情志合一。文学创作过程中，“情动于中”是最重要的冲动，发自内心的感情，当然和人们的思想分不开，但作为文学作品，感情的因素是最重要的。因此，《毛诗序》中强调“吟永情性”，只不过是对“情”也要加以限制，故说“发乎情，止乎礼义”。无论怎么说，文学作品（不论是诗歌、散文、小说、戏剧）中抒情言志是永恒不变的，所变者只不过是抒什么情言什么志罢了。由明道、载道到言志、抒情，到魏晋南北朝时期强调“缘情”和“情性”，是文学观念的一大转变。陆机在《文赋》中明确提出“诗缘情而绮靡”，刘勰在《文心雕龙》中则说：“诗者，持也，持人情性。”（《明诗》）又说：“情以物迁，辞以情发。”（《物色》）情性之论，实际上已把文学回归到“人学”上来了，也就是说文学可以突破“止乎礼义”的束缚，走向作家主体性的发挥与个性的张扬。我国古代文学理论中，讲吟永情性、明心见性、独抒性灵、才胆识力等等，都把作家的主体精神提到十分重要的地位。这些理论，对我们现代文学理论的建构也是有借鉴意义的。③文学的社会功能，历来是理论家们所关注的问题。在西方文学理论中， 有功利主义的主张，但也有不少超政治、超功利的所谓“纯文学”的理论。在我国古代文学理论中，也存在有类似的情况，但是从总体上说，强调文学的社会政治功能，强调文学的教化作用，这是占主导地位的观点。无疑，这又和“原道”的思想分不开。孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的总体观念，已把包括文学在内的一切文化纳入道德规范之中，而其最终目的就是为“政教”服务。所以“原道”、“明道”、“载道”等等口号的提出，都是对文学功能的定位。至于文学功能的具体内容，就大体而言，就是孔子论诗时说的：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”［7］所谓“事父”、“事君”，就是诗序中说的经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗种种政教作用，兴、观、群、怨是诗的特殊功能，推而广之也就是文学的政教功能。所谓“讽谕”、“美刺”、“寄托”、“讽劝”，说的都是文学的政教功能，当然，这些都是以文学的特殊方式所产生的功能。除诗歌之外，小说、戏曲都强调其教化功能，明代的“三言”、“二拍”，就其书名看，曰《醒世恒言》，曰《警世通言》，曰《喻世明言》，都明确标出讽谕教化的宗旨，并把这些小说作为“六经国史之辅”［8］， 能起六经国史所不能替代的教化作用。《今古奇观序》［9］中说：/k故夫天下之真奇，在未有不出于庸常者也，仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；至贤豪杰，谓之常人。然常心不多葆，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之。闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。则夫动人以至奇者，乃训人以至常者也。^/他如李贽称《水浒》为“发愤之所作”，他认为“故有国者不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于君侧矣。”及至近代如梁启超等大力倡导小说，并把小说的政教功能提得很高，就其理论实质而言，仍然是“迩之事父，远之事君”的基本精神。梁氏说：/k故先新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说。乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。^/这些议论，和《毛诗序》中的“厚人伦、美教化、移风俗”等等说法，何其相似乃尔！这并不奇怪，因为这是我国古代传统的文学观念，不仅对诗歌、小说作如是观，就是戏曲理论，也不例外，这里我就不一一列举了。④无论是原道说、情志说还是政教说， 说的都是文学本原也即是文学本体的社会属性问题，而对文学的艺术本质特征，则尚未更多涉及。而意境论则是我国古代文学艺术本质特征的极具民族特色的理论概括，是足以表述我国文学艺术审美属性的理论概念，所以，我们把它称作我国古代美学的基本范畴，它包含有极其丰富的美学内涵。我们也可以这样说，意境论在我国古代文学理论体系中应居于核心的地位。关于意境（或又称境界）问题，在我国已有深入的研究，有关文章和专著也很多，我这里不拟过多重复。我只想着重谈谈意境理论在我国古代文学理论体系中的重要地位。我国意境理论的生成，最早可追溯到《易传》和老、庄著作，还有佛经的影响，逐渐形成意、象、境等概念；尔后，又和言与意、情和景、心和物、形和神、韵和味等等诸多审美概念结合起来，形成涵盖上述多种理论因素的文学艺术所通用的专有名词，也是我国古代美学中的专有名词。但是，把意境一词正式用之于文学，最早见于唐代王昌龄的《诗格》，他提出诗有三境：一曰物境，二曰情境，三日意境。严格地说，这三者都属于意境的范畴，只不过其侧重点不同而已。如用王国维的境界说去审视，那么物、情、意三者都不可少。综观意境的构成，离不开主观的“情”和“意”与客观的“景”和“象”（物象），是主客观的结合，是情景的交融，是意藉象以显现，象藉意而获得生命力。就其整体结构而言，则是神形兼备，有无相生，隐显相济，虚实相成，故能产生景外之景，象外之象、“状难写景如在目前，含不尽之意见于言外”［11］的艺术效果。意境对于文学的重要意义，不仅对诗、画如此，就是对散文、小说、 戏剧而言亦然。文学作品是语言的艺术，它要借助于文学语言的艺术力量，把深邃的哲理、高远的情志，寄寓于艺术意境之中。也就是说作家的创造性就在于他把客观的“物”和主观的“我”的情志，转化为具有艺术魅力的意境，这正是文学艺术不同于其它意识形态的奥秘。意境是作家艺术创造的结果，又是接受者（读者）的审美对象和再创造的基础。这表明我国古代文学理论中的意境论，是我国古代理论家们的创造性的理论概括，是对美学的重大贡献。意境在文学中的重要性，王国维在《人间词话》中说：“严沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”又在《人间词叙》［12］中说：“文学之事，其内足以摅已，外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜，苟缺其一，不足以言文学。原夫文学之所以有意境者，以其能观也。”“以其能观”，就是因文学意境有形象直观性，成为审美鉴赏的对象，也正是文学的艺术生命的关键所在。所以王国维又说：“文学之工不工，亦视意境之有无与深浅而已。”这的确是真正懂得文学的真知灼见。在西方文学理论中，有模仿说、再现说、表现说等等理论，并用以区别不同的文学创作方法的差异。但就我国意境论而言，主观与客观，表现与再现，却是水乳交融，浑然一体，这也是我国古代文学理论的独到之处。您可以去这里看一下

很长，我粘贴了一部分，剩下你自己看吧！侯外庐《中国古代思想学说史·再版序言》（上海文风书局1956年版）指出：“中国学人已经超出了仅仅仿效西欧语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。”窃以为侯先生此言过于乐观。不仅50年代甚至整个20世纪后半叶，中国思想史界都很难说是在“用自己的语言讲解自己的历史”；不仅是侯先生所专攻的中国思想史界，而且在我们古代文论界，其实都是在用别人的话说自己的事。近日读王先霈教授新著《国学举要·文卷》，一个最深的感触就是：先霈教授是在用自己的话，说自己的事。 著者在《国学举要·文卷》之“绪论”开章明义，谓是书“所要介绍和评析的，是中国古人提出的文学观念、文学思想”。这部论述中国古代文学理论的专著，为“国学举要”丛书之一种，所举之“要”依次包括历史概要、思想精要和知识辑要。这是一种限定也是一个平台，著者在这个平台上将如何言说？ 古代文论之言说有不同的方式，哲学—美学式的，心理—心态式的，学案—学理式的，或者批评—评点式的。言说方式不仅仅是一个形式问题，它本身从特定的角度构成思想。往深处说，言说方式之异取决于言说者对中国古代文论的理解之异。《文卷》之言说古代文论，有着自己独特的话语方式，概括起来说就是大问题，大背景和大手笔。 “文”（文学理论、文学观念），作为国学研究的一个专门领域，其“要”何在？那就是，如何理解“文学”这个概念。《文卷》一书，其知识的和理论的出发点或依据是现代文艺学关于“文学”的定义，其观照和研究的对象却是几千年来中国古代关于“文学”的论述和思想，这二者并不能完全对应。作为现代文艺学的关键词，“文学”是从西方引进的，它有着特定的所指（所谓“语言的艺术”）；而作为国学门的一个术语，“文学”的内涵和处延极为宽泛（几乎囊括了所有的“文献典籍”及“精通文献典籍之士”）。二者构成一个悖论，同时也形成一种张力，其间有着巨大的阐释空间，《文卷》的入思方式是：“依据现代文艺学的文学观念，重在概念的内涵而不是表达概念的词语，凡是古人有关文学问题的论述，不管用什么词语表述，都是我们研究的对象。当然，我们也将注意概念的形成和发展变化。”抓住“文学”这个概念，也就抓住了中国古代文论之言说的最为重要最为根本的问题；而对“文学”概念的阐释并不以中就西、削足适履，则是著者解答此“大问题”的最佳路径。 《文卷》认为，古汉语词汇中，真正能与“语言的艺术”相对应的并不是“文学”而是“文”和“文章”。文，意谓对文字、言辞的修饰而使其藻丽；章，则是对“文”的修饰含义的强调。曹丕《典论·论文》说“诗赋欲丽”，陆机《文赋》说“诗缘情而绮靡”，丽和绮靡就是文，就是章，就是萧统《文选序》所言“综辑辞采，错比文华”。文学史和文学批评史认定魏晋是文学独立或自觉的时代，依据的就是“语言的艺术”这一现代文艺学的标准。然而，魏晋文学的“丽”和“绮靡”在促成文学独立的同时，却也留下“从质及讹，弥近弥淡”的隐患。后来陈子昂痛斥“文章道弊”、“采丽竞繁”，可见真正有风骨的文章是不能太“文”太“章”的。早在齐梁之际，用骈文写作的刘勰就已经看出了这一点，其《情采篇》有“衣锦耿衣，恶文太章”之喻。不错，文学是语言的艺术；然而，文学如果太讲究太雕琢语言则最终将无艺术可言。因此，《文卷》言说中国文学思想，虽然也谈语言（第一章第三节题为“独体、表意的文字带来的对文学形式美的特殊追求”），但更多的是谈文学的“言”外之义，谈中国古人对文学的独到理解。 纵观中国文学批评史，从诗言志到诗缘情到诗有三境，从兴观群怨到发愤著书到熏浸刺提，思考和言说的都是文学理论和批评的大问题：文学是什么，或者文学能做什么。言说的方式不同，得出的结论有异，而《文卷》从中找到一个“基本的模式”，并将其概括为中国古人对文学的三种基本态度：以文为用，以文为哭，以文为戏。以文为用的文学观，主要是所谓社会的“积极成员”所持有和维护的，是中国古代“以文教化”的文化思想在文学领域的体现。同为“以文教化”，其中又有“上化下”与“下刺上”之别，前者多迂腐训诫之言，读之令人生厌；后者乃为情造文之作，因其对社会矛盾的深刻揭露而世代传诵。而社会的“积极成员”之中多有怀才不遇者，他们的“文”连同他们自己并不能为社会所“用”，忠而见疑，信而被谤，能无“哭”乎？心忧而歌且谣，既是个体性的心理排遣或慰藉，也是社会性政治性之怨愤情绪的喷涌或发抒。以文为哭的文学孕育了以文为哭的文学思想，中国古代文学理论并不诞生于书斋，而是诞生于人生的苦难和对这苦难的体验与哭歌。长歌可以当哭，和墨可助谈笑，故孔子既讲“诗可以怨”，亦讲“游于艺”。以文为戏，搁置外在的实用的目的，撇开利益得失的考量，或自遣或娱众，其高境界是人性与能力的自由舒展所带来的快乐。如果说，以文为用和以文为哭，强调的是文学的社会性、伦理性和抒情性，而以文为戏则强调了文学的超功利性及审美性。《文卷》对三者的的揭橥及其整合，不仅是对“文学”这一“大问题”的破解，而且是对古代文论之言说方式的优选。 汉语言的“文学”一词并不通向“语言的艺术”，而是通向“为文教化”，狭义的“文化”与广义的“文学”，均为刘勰所说的“心生而言立，言立而文明”（即“人之文”），故二者在语义上是相通的甚至是重合的。《文卷》对“大问题”的言说有一个重要的策略，就是“大背景”：自始至终在中国文化的大背景之下言说中国古代的文学理论。著者指出：“用文化的眼光看中国古代文学和文学思想，能够看得更深透，能够更客观地分析其长处和弱点，认识它在不同情势下的不同作用和不同命运。……从这里出发，可以客观地分析自家的遗产，对文学的性质和作用作出全面的解释。”比如陈寅恪《元白诗笺论稿》提出许多独到的观点，就在于不是就文学看文学，而是从文化背景出发看文学。前述《文卷》所论“以文为用”，即是文化观照的结果。宗法制度下以伦理为社会意识的核心，文学理论注重教化和功利，“以文为用”遂成为占主流地位的文学观念。宗法制度下的纲纪文化还影响到古代文学对文体的选择，言政教纲常之志的诗文为文体之正，说儿女之真情的小说戏曲则难登大雅之堂，乐天《长恨歌》因叙燕妮之私而被讥为“不晓文章体裁”。与西方文论相比，中国的叙事理论发展滞后，这是中国古代制度文化造成的根深蒂固的文学观念的局限。 《文卷》将古代文论之言说置于文化的“大背景”之下，既有孟子式的“知人论世”，亦有陈寅恪式的“了解之同情”。讲唐宋文论的一节，在“唐型文化”与“宋型文化”的大背景下探讨两代文学理论之异同，指出前者是上升的进取的开放的，后者则趋于收敛、成熟、定型。初唐陈子昂讲“骨气端翔，音情顿挫”，以金石之声表现风骨、传达兴寄，这是“唐型文化”在文学上的纲领。与子昂“音情顿挫”相衔接是杜甫的“沉郁顿挫”，由“音情”而“沉郁”，初唐的激昂奔放，已内敛为中唐的深沉厚重。到了宋代苏轼则为“清壮顿挫”，东坡之“清壮”，既有词风的清新自然、壮阔豪放，亦有人格的旷放达观。而在这词风和人格的背后，则是宋代文化的儒道释兼综，是宋型文化之中文学理论的成熟。《文卷》用“音情顿挫”、“沉郁顿挫”、“清壮顿挫”既将陈子昂、杜甫、苏轼缀为一体并见出三人的同中之异，又最终揭示出唐宋两代文学理论嬗变的文化根源及时代足音，这一原创性言说堪称《文卷》一绝。 《文心雕龙·论说篇》：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”《文卷》在中国文化的“大背景”之下研精中国古代文论的“大问题”，颇有一种敷理举统、弥纶群言的大师风范。《文卷》中的“群言”，既有本土资源亦有异域资讯，既有先贤旧谈亦有后学新论，著者按辔中外之域，环络古今之际，挥洒自如，开阖有序，有管锥、谈艺之博大而不流于琐细，有金明馆主之通脱而不失之冷涩。比如“绪论”部分论“中国文学思想漫长而辉煌的过去”，并不去谈五帝三代、周秦两汉，而是宕开一笔，从容不迫地叙说起1827年1月31日歌德与爱克曼关于中国小说的谈话。尔后“画面”一转，是歌德的同胞黑格尔在大致相同的时间里讲授《历史哲学》，给中国历史以极高的评价。这种含而不露的叙述，颇有中国古典小说“染叶衬花”之妙。 言说中国古代文论，若仅仅囿于木土资源则难见庐山真面目。《文卷》对诸多问题的观照，其理论视域在中外之间流转变换，使得学理的探究既是多侧面的又是深层次的。魏晋南北朝文学理论一节论刘勰“体性”观，先引用歌德“风格，这是艺术所能企及的最高境界”之界定，旁证彦和作家风格论是文学理论批评走向审美自觉之标志。彦和标举“八体”，每一体皆有“根”有“叶”，《文卷》又引德国十九世纪文艺理论家威克纳格的风格理论，借以解读“根”、“叶”之所指，并指明刘勰的风格论起到了唤起欣赏力和培养批评力的作用。《文卷》之出入于古今中外如行云流水，自然而然，不露丝毫痕迹。如“思想精要”部分评介庄子文学思想，讲庄子“真画者”的“解衣般礴”，从杜甫的“能事不受相促迫，王宰始肯留真迹”，说到清恽南《南田画跋》的“作画须有解衣般礴、旁若无人之意”，又说到俄罗斯小说家契诃夫关于文学创作中“个人自由感觉”的妙语：让坎肩敞开，不系领带。读到这里，我们似乎觉得杜甫、恽南、契诃夫这些不同时代不同地域的大文人，竟能坐在一起讨论庄子的文学思想，真是妙不可言！ 圣叹评点第五才子书，谓“大凡读书，先要晓得作书之人是何心胸”，此即彦和“觇文见心”之义。读王先霈教授《国学举要·文卷》，不揣浅陋而大胆设身处地代著者立心：先霈教授是要用自己的语言来讲解中国古代文论。

中国古代国家治理论文

国家治理体系是一个国家制度和制度执行能力的集中体现，是在党领导下管理国家的制度体系，包括经济、政治、文化、社会、生态文明和党的建设等各领域体制机制、法律法规安排，也就是一整套紧密相连、相互协调的国家制度。中国古代的国家治理体系是怎样的，对当今国家治理有何借鉴之处，是高三复习应该注意的问题。一、 知识点Soul：打造志同道合的交友圈广告Soul：打造志同道合的交友圈（一） 政治制度（按朝代顺序整理） 从贵族政治到官僚政治（必修一第1、2课）西周时期，以分封制为基础、宗法制为核心，辅之以礼乐制度，共同构成了“家国一体”的社会等级权力机构。早期政治制度呈现“家国一体”的特点，带有浓厚的宗族色彩；等级森严，分封制与血缘关系所维系的宗法制紧密结合；中央尚未建立起对地方的绝对统治，属于典型的贵族政治。

我国古代大一统的王朝有：秦，西汉，东汉，西晋，隋，唐，元，明，清9个朝代

“房谋杜断”唐朝宰相房玄龄；谋：计谋；杜：唐朝杜如晦；断：决断。两人同心济谋，传为佳话。比喻能人合作，天作之合。 《旧唐书·房玄龄杜如晦传论》：“世传太宗尝与文昭图事，则曰：‘非如晦莫能筹之。’及如晦至焉，竟从玄龄之策也。盖房知杜之能断大事，杜知房之善建嘉谋。” 唐朝初年，唐太宗善于任用能人为之服务，经常听从大臣的意见。一次他与文昭商量事情，房玄龄感慨地说：“非如晦莫能筹之。”等到杜如晦来到时，杜如晦立即分析房玄龄的计谋做出决断。他们两人合作得十分融洽，人称房谋杜断。房玄龄 唐代初年名相。名乔，字玄龄（一说名玄龄，字乔）。齐州临淄（今山东淄博东北）人。玄龄博览经史，工书善文，18岁时本州举进士，先后授羽骑尉、隰城尉。隋末大乱，李渊率兵入关，玄龄于渭北投李世民，屡从秦王出征，参谋划策，典管书记，任秦王府记室。每平定一地，别人争着求取珍玩，他却首先为秦王幕府收罗人才。他和杜如晦是秦王最得力的谋士。唐武德九年（626）他参与玄武门之变的策划，与杜如晦、长孙无忌、尉迟敬德、侯君集五人并功第一。唐太宗李世民即位，玄龄为中书令。贞观三年（629）二月为尚书左仆射，监修国史。十一年封梁国公。与杜如晦、魏徵等同为太宗的重要助手。至十六年七月进位司空，仍综理朝政。曾受诏重撰《晋书》。太宗征高句丽时，他留守京师。二十二年病逝。杜如晦（585～630）凌烟阁二十四功臣之一，中国唐初名相。字克明。京兆杜陵（今陕西西安东南）人。从祖杲为北周、隋显官。唐武德元年（618）如晦被李世民（见李世民）引为秦王府属官。如晦常从征伐，参与机要、军国之事，剖断如流。又迁陕东道大行台司勋郎中，并以本官入文学馆为十八学士之首 。 四年，李世民建天策府，以如晦为从事郎中。当时世民弟兄间皇位继承的争夺十分激烈，太子建成企图翦除世民羽翼，在唐高祖李渊前谮毁世民的幕僚，因此如晦和房玄龄同被斥逐。九年，潜入秦王府谋划玄武门之变，以功擢拜太子左庶子。太宗即位，如晦迁兵部尚书，进封蔡国公，贞观二年（628），以本官检校侍中，摄吏部尚书，仍总监东宫兵马事。三年，任尚书右仆射，仍领选事。四年三月卒。如晦为相时，正值唐新建不久。他与房玄龄共掌朝政，典章制度皆两人所定。时称如晦长于断，玄龄善于谋，两人配合默契，同心辅佐太宗，后世论唐代良相，首推房、杜。以这个成语为题眼，表现官员治理国家要齐心协力，也从“房谋”与“杜断”表现人才需要不同样的，说君子和而不同，由此我们也可以发觉出和谐社会的影子啊，你们老师一定喜欢的

浅谈中国古代教育理念论文

中国古代教育思想的特色 （一）综合观，即大教育观 古代教育家很早就认识到教育是整个社会大系统中的一个子系统，许多教育问题实质上是社会问题，必须把它置于整个社会系统中加以考察和解决而教育问题的解决，又必然促进整个社会的发展和进步 （二）辨证观，即对立统一观 古代教育家强调要把道德教育放在首位，同时也不忽视知识教育的作用，即"德智统一观" （三）内在观，即强调启发主体的内在道德功能和自觉性重视启发内心的觉悟，相信主体内在的力量～

古代的教育比较传统，没有创新，也没有现在这么开放和灵活。思想认识没现代那么深

历史教育是人文学科的核心课程，其核心是人格的养成。无论从历史教学的性质、教学任务、教学目标，我们都应充分发挥历史学科的社会功能，根据本学科自身特点，培养学生的道德素质、文化素质、智能素质和心理素质是历史教学的基本任务。“增强爱国主义情感，继承和发扬中华民族的优秀文化传统，树立民族自尊心和自信心”、“学习和继承人类的传统美德，从人类社会历史发展的曲折历程中理解人生的价值和意义，逐渐形成正确的世界观、人生观和价值观”是课程标准明确提出的历史教学的基本要求。历史课程在培养学生爱国主义情感、发扬中华民族优秀传统文化方面有着不可替代的作用。　　中华民族五千多年的传统文化可谓源远流长、灿烂夺目、博大精深。无论是在文学艺术、科学技术、还是在思想道德等方面，都对人类社会都产生过深远的影响。也是中华民族长期雄立于世界之林的基础。发扬中国传统文化之精髓，是如今每一个中国人都应承担的责任和追求的目标，更是我们历史学科的重要任务。　　下面我就结合自己的教学实际，谈谈在历史教学中如何帮助学生正确认识传统文化中的精华、继承并发扬中华民族的优秀文化传统。　　一、教师要深入挖掘，引领学生走进传统文化之门 　　关于中国传统文化，初中历史教材中没有专题讲述，而是散乱于整个历史发展过程中，这就要求教师在平常教学中要深入挖掘，在讲解过程中要有意识地去渗透、总结，并适当地加以拓展延伸，将中国传统文化的基本知识点和发展历程恰当地融入平时的教学中。例如在讲授春秋战国时期“百家争鸣”时，就应引领学生感受、分析诸子百家思想的精髓，让学生明白这一时期的百家学说是中国传统文化的一个重要组成部分，且影响深远。然后再进一步联系现实生活，让学生深切地感受到这一时期的学说，尤其是儒学不仅对中国，而且对世界文化的影响都非常大，从而让学生感受到中华文明有着强大的生命力和感召力，从而增强民族自豪感和自尊心。同时又注意在以后的教学过程中，引领学生把中国思想文化的演变、发展的历程理清，以便让学生从整体上去感知和领会中华民族的优秀传统文化。　　二、让学生充分参与，切身感受并汲取中国传统文化之精华 　　中华五千年的文明孕育了辉煌灿烂的优秀传统文化，给我们留下了一笔丰厚的知识宝藏，这一点贯穿于整个历史教材中。教学中，教师在充分挖掘这些知识的前提下，应组织学生充分参与，通过思考、探讨、交流等方式，，以期对中国传统文化现象有一个深入的了解和适时的启发，让学生切身去感受并最大限度地汲取这些文化营养，充实自己的头脑，演化为自身的涵养。也就是我们常说的，通过学生的充分参与，让他们把书本上的知识变为自己想要的东西，以便在平常的生活和学习过程中加以继承和运用。　　让学生充分参与和感受的一个重要环节就是指导学生在课外阅读一些史学专著或原著。因为仅靠课本的介绍　和　老师的讲解、补充，要想准确、完整地把握某些具体文化的精髓是很难的，甚至有时还可能会造成误解。比如，在历史教材中对道家思想的介绍，主要侧重于强调道家思想的消极性，从而使得一些学生就失去了进一步了解道家思想的兴趣，甚至于对它产生了极大的误解。在这种情况下，老师可以帮助学生选择一些能突出反映其思想特点的名著或原著（也可是其中的某一部分）供学生阅读、欣赏、思考，让他们对其有一个比较全面的认识。当然在这一过程中，老师一定要考虑到学生的实际情况，给予适当的指导和帮助，否则是没有效果的。　　组织开展讲历史故事比赛，也是让学生亲身参与历史学习的一种重要途径。这种方式，一方面可以激发学生学习历史的兴趣，同　时在　老师确定故事主题后，让学生通过自主收集、阅读相关材料，也可以加深对中国传统文化的感知。比如通过开展讲述“以天下为已任”的主题故事会，不仅可以增强学生的民族责任感，也可让他们感受到如张骞、班超志在四方，立功边疆的远大志向；霍去病的“不灭匈奴，何以为家”、顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”、林觉民“为天下人谋永福”的高尚情操等。让学生充分体会“爱国主义”这一传统美德，并自觉地去继承和发扬这种光荣传统，为建设有中国特色的社会主义现代化国家而奋斗。　　三、联系现实生活，让学生从现实生活中去感受历史并弘扬民族文化之精神　　很多学生对历史感兴趣，源于历史的故事性，而对一些抽象且有一定理解难度的知识，兴趣并不大。因而在平常的教学中，老师一定要将那些抽象的历史知识具体化，重要的方法就是将它与现实生活相联系，让学生从生活中去感受历史。如在分析古代道家思想时，就可引导学生结合中国现代生活中存在的环境恶化、“形象工程”、“三农”问题等，都是因为违背了道家的“无为而治”的思想而导致的。老子说：“治大国如烹小鲜”。当代世界被公认的最先进的管理理念是“管得最少的政府是最好的政府。”这不是与两千多年前老子的主张不谋而合吗？或者更准确地说，两千多年前老子就已告诉了我们正确的作法，只是我们现在才醒悟。现代社会人与人、人与自然的激烈冲突和矛盾等问题，在中国古代天人合一、返朴归真、出相而离相的哲学里，在中国古代宁静闲适、悠然自得、充满情调的艺术精神里都能找到灵丹妙药。又如学习战国时期“百家争鸣”时，也可联系现实生活分析诸子百家的进步思想，直到今天都产生着深刻的影响。中华民族自古以来就是极具崇尚道德的民族，传统文化也带有浓厚的道德色彩，他们崇尚“天下为公”，推崇“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神、品德。这种尚德、重义的道德修养，在今天依然是我们所提倡的，在现实中有许多优秀的民族脊梁们还在亲身践行着，学生从这些活生生的现实人物的身上，更能体会这些传统文化的生命力和感召力。由于历史的种种原因，今天我们还暂时落后于西方。在当前市场经济大潮的冲击下，人们的行为准则、价值观、道德观正在发生深刻的变化。改革开放的今天，难免鱼龙混杂，特别是青少年学生受到拜金主义、享乐主义、利己主义的影响，不能正确对待东西方文化，盲目崇拜西方。在这种历史条件下，中国古代优秀传统文化、道德，对培养学生诚实的品格和知善恶、明是非的能力，不断培养学生爱国主义情操大有裨益，充分发挥传统文化中的尚德精神，有利于帮助学生形成高尚的道德观、正确的世界观。　　四、取其精华，去其糟粕，全面、准确地继承民族优秀文化　　中华民族在漫长的历史长河中形成的道德观、人生观、价值观要认真分析，全面把握，继承其精华，摒弃其糟粕。　　比如，在我国古代传统道德中，以“仁、义、礼、智、信”为核心的道德规范体系长期居于主导地位。它集中体现了中华民族的传统美德，在两千多年的社会生活中产生了巨大影响，包含着许多超越时代的为人处世的基本准则，是中华民族的宝贵财富。我们要继承“仁、义、礼、智、信”内容上的合理内核。以仁爱之心对待他人、人与人之间要互相关心、互相帮助，构建相亲相爱的和谐人际关系；对待他人、社会应当承担责任和义务，确立自身追求的价值目标；人际交往中诚实守信，真诚相待，不欺我欺已，掌握科学知识，具有区分是非、明辨善恶的能力等。同时我们也应看到古代儒家道德体系，是长期在封建社会中形成的，是为维护封建社会秩序服务的，其中包含有许多封建性糟粕，应该摒弃。这就要求我们在教学过程中引导学生正确分析，全面、准确地去把握，教育学生形成正确的情感、态度、价值观、人生观。

中国和欧洲不一样，几千年以来中国都是世界第一超级大国，炎黄大帝大战蚩尤的时候，那时候，我神舟大地城池屹立、华夏儿女以种植水稻！白种人还以野人形态为生，可想这是何种差距！正是因为这样，中国长期强大，除战国时期，各国苦战最后秦国统一中国2000年！此后我中华，就没有发生过像战国时期那样弱者必亡的战争！虽然自秦国以后，仍有战事，但大家都知道中国是个多民族国家。以其说是国以国战争，还不如是皇族之间的争斗，中国还是中国，强者还是强者！正应长期如此才慢慢衰退啊！西方就不同了，基本相同的面积有几十个国家如果你不聪明你不强大地图上就没有你！战国时期就是典型的例子，那个时候已经有铁、刚、还有弓箭、弩…领先世界2000年！这就是竞争，可是中国人没有！而西方人为了获得一块土地，不惜付出生命远赴重洋开阔国土。这样就会变的更富有、更强大！在相符的争斗中发明了大炮，其实也没什么特别。为了胜利什么事，什么办法都想的出来！可是中国是王不需要！西方不要就亡国！这才是事情前因后果啊！但是中国一旦觉醒！！！

欧洲古代文学人的观念初探论文

西方哲人曾倡导把西方文学作为一个整体来研究，并强调作家不能割断传统而在这"整体"和"传统"中，人的观念和人物形象的嬗变是不可或缺的一环随着人的观念的嬗变，文学中人物形象拓展的轨迹经历了五个阶段的变化:自然化的人、奴化的人、神化的人、物化的人和人化的人

【2】　　人本主义是德文Anthropologismus的意译，又译人本学。希腊文词源antropos和logos，意为人和学说。通常指人本学唯物主义，是一种把人生物化的形而上学唯物主义学说。以19世纪德国的费尔巴哈和俄国的车尔尼雪夫斯基为代表。费尔巴哈由于把庸俗唯物主义同一般的唯物主义混为一谈，避免采用甚至反对“唯物主义”这个术语，因而将自己的哲学称作“人本主义”或“哲学中的人本主义原则”。车尔尼雪夫斯基也将他的唯物主义学说称作“人本主义”，并把他的哲学著作命名为《哲学中的人本主义原理》。他们都反对把灵魂和肉体分割为两个独立的实体，反对把灵魂看作第一性的唯心主义观点。但他们所了解的人，只是生物学意义上的自然人，只是抽象的、一般的人，而不是社会的人。他们不是联系具体历史、联系社会实践来考察人，因而看不到人的社会性。　　在现代西方哲学中，人本主义一词被某些唯心主义哲学家所歪曲。如德国现象学者谢勒和法西斯主义理论家克拉格斯，就侈谈“哲学的人本主义”或以“肉体和灵魂的统一体”为对象的“人本学”或“性格学”。他们的“人本主义”是一种宣扬非理性主义和种族主义的唯心主义理论。　　人本主义的五类起源　　首先，在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动，它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严，把人看作万物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。 前者是文艺复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一，因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。 撇开历史上的人本主义不谈，我们现在讨论当代的人本主义。 人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”（philosophy ofthe subject）。由于哲学家对“主体”的理解并不一致， 在这个意义上，“人本主义”是多义的。 如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义，那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家，整个地说，新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学（马堡学派）和文化科学（佛莱堡学派）奠立基础的纲领而努力，他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的，与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值，这恰恰是“科学主义”的特征，同强调个人价值的人本主义大异其趣。　　其次，作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派，胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点，力求为科学知识奠立基础。不同的是，他求助于“本质直观”，以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德，不是非人格的，但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性，却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的？是的，要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征，而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”（reduction）。他并不为人的要求作出哲学辩护， 他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来，唯心主义现象学不属于人本主义范畴。　　第三，来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒（MScheler）的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心，似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力，而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义（spiritualism，以波士顿大学为中心）通常也被叫做人本主义。 第五，狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内，早期解释学可以说属于人本主义范畴，是同科学主义对立的。　　第四，我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现，是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定：“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。　　第五，狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内，早期解释学可以说属于人本主义范畴，是同科学主义对立的。　　人本主义心理学　　人本主义心理学（humanistic psychology）第二次世界大战后美国在当代西方心理学中的一种革新运动。60年代初美国人本主义心理学会成立后，这一运动有较大发展，1971年在荷兰举行过国际会议，影响扩及欧洲和亚洲。　　人本主义心理学家认为心理学应着重研究人的价值和人格发展，他们既反对S弗洛伊德的精神分析把意识经验还原为基本驱力或防御机制，又反对行为把意识看作是行为的副现象。关于人的价值问题，人本主义心理学家大都同意柏拉图和卢梭的理想主义观点，认为人的本性是善良的，恶是环境影响下的派生现象，因而人是可以通过教育提高的，理想社会是可能的。在心理学的基本理论和方法论方面，他们继承了19世纪末W狄尔泰和M韦特海默的传统，主张正确对待心理学研究对象的特殊性，反对用原子物理学和动物心理学的原理和方法研究人类心理，主张以整体论取代还原论。　　人本主义心理学作为一种运动是由许多具有类似观点的心理学者共同发起的，主要有：人格心理学家奥尔波特、默里、墨菲；新精神分析学家霍妮、弗罗姆；存在主义心理学家梅；机体论者戈尔德施泰因；发展心理学家比勒、布根塔；比较心理学家和社会心理学家马斯洛；心理咨询家和教育改革家罗杰斯等。其中马斯洛、罗杰斯和梅是这一运动公认的领袖人物。　　人本主义心理学的兴起有一个较长的酝酿过程。二三十年代美国人格心理学、新精神分析和机体论的研究是早期的理论准备。奥尔波特认为人是多种因素相互作用构成的统一体，每一成人都不同于他人而以他自身独特的内在和谐方式对待世界，这一看法和排除意识经验的行为主义理论直接对立。以人格理论为基础，奥尔波特后来成为创立哈佛大学社会关系学系的关键人物，这为学院中人本主义心理学和实验心理学的分立创造了条件。默里和墨菲这一时期也有重要的人格理论著作发表，他们把人格的生物因素和社会因素结合起来，为人本主义理论的发展打下了基础。霍妮、弗罗姆不同意弗洛伊德夸大性因素的作用，把美国工业社会发展中引起的社会问题看作是导致精神障碍的社会因素，这是人本主义心理学和传统精神分析的主要分歧之一。1939年戈尔德施泰因《机体论》的发表，被认为是该心理学的主要理论即自我实现论的基石，他第一次从机体潜能的发挥出发论述自我实现，用心理学的实证研究加强了这一本来是由哲学提出的概念。　　第一批系统讨论人本主义心理学的代表作是在四五十年代陆续发表的，其中主要有：马斯洛的《人类动机论》（1943）、《动机和人格》（1954）；罗杰斯的《患者中心疗法》（1951）、《论人的成长》（1961）；及梅主编的《存在：精神病学和心理学中的新角度》（1959）。马斯洛提出，人的需要和动机是一种层级结构，高级动机的出现有赖于低级需要的满足。他并用比较心理学的资料论证，不论低级或高级的基本需要和动机都具有本能的或者说是类似本能的性质，即都有自发追求满足的倾向，而高级的需要和动机如友爱、认知、审美和创造的满足，即人的价值的实现或人性的自我实现。罗杰斯以心理治疗和心理咨询的经验论证了人的内在建设性倾向，认为这种内在倾向虽然会受到环境条件的作用而发生障碍，但能通过医师对患者的无条件关怀、移情理解和积极诱导使障碍消除而恢复心理健康。他并把这一理论用于教育改革，强调教育中建立师生亲密关系和依靠学生自我指导能力的重要性。梅把欧洲存在主义心理学和存在主义心理治疗引入美国人本主义心理学，认为人的处境虽然带有悲剧的性质，但能通过勇气的培养、焦虑的克服和自我的选择趋向光明的未来。　　80年代以来，人本主义运动进一步深化。其内部以马斯洛和罗杰斯为一方的自我实现说和以梅及其他存在主义心理学家为另一方的自我选择说，在马斯洛逝世以后梅和罗杰斯关于人性问题开始了公开辩论，梅不同意罗杰斯关于恶是环境造成的说法，他认为恶和善都存在于人的本性中，都是人的潜能，不正视恶的问题对人本主义运动有很深的、有害的影响。　　此外，代表人本主义心理学主流的自我实现理论也有不同的发展趋向。罗杰斯一派仍坚持以个体心理为中心的研究，但另一些人已开始研究超个人的心理学，探讨个体意识如何超越自身而同广阔的世界相融合。　　最后是方法论的建设。马斯洛曾提出，传统的科学方法不足以解决人类心理的复杂问题，人本主义方法论不排除传统的科学方法而是扩大科学研究的范围，以解决过去一直排除在心理研究范围之外的人类信念和价值问题。70年代末已出现一种以科学方法论加强人本主义心理学的尝试，代表人物是里奇克，他认为人本主义重新把目的论引进心理学是以新的范式取代旧的范式，但必须以辩证方法和严密逻辑增强人本主义心理学的科学性才能完成这一转变。　　「文学的审美意识形态性」文学的意识形态性与文学的审美特性有机结合在一起，就产生“质变”，产生了作为文学的根本性质的“文学审美意识形态”。其具体内涵是，从性质上看，有集团倾向性又有人类共通性；从主体把握对象的方式上看，是认识又是情感；从目的功能上看，是无功利性的又是有功利性的；从文学反映生活的形式看，须假定性又须真实性。　　文学的审美意识形态性则是文学区别与其它意识形态的特性。文学的审美意识形态性作为独特的思想系统，并非现在某些人所说的“纯审美主义”或“审美中心主义”。与文学情感表现论也不相同。文学的审美意识形态性是有丰富的完整的内涵的，总的说它是一种复合结构。这大致可以从下面几点加以说明：　　第一，文学的审美意识形态性，从性质上看，既有集团倾向性又有人类共通性。文学作为审美意识形态，的确表现出集团的、群体的倾向性，这是无须讳言的。这里所说的集团、群体，包括了阶级但又不止阶级。例如，工人、农民、商人、官吏、知识分子等，都是社会的不同集团与群体。不同集团、群体的作家由于所处的地位不同，代表着不同的利益，这样他们必然会把他们的不同集团、群体的意识渗透到文学的审美描写中，从而表现出不同集团、群体的意识和思想感情的倾向性。如一个商业社会，老板与雇工的地位不同，他们之间也各有自己的利益，作家若是描写他们的生活和关系，那么作家的意识自然也会有一个倾向于谁的问题，如果在文学描写中表现出来，自然也就会有集团或群体的倾向性。　　但是，无论属于哪个集团和群体的作家，其思想感情也不会总是被束缚在集团或群体的倾向上面。作家也是人，必然也会有人与人之间相通的人性，必然会有人人都有的生命意识，必然会关注人类共同的生存问题。如果体现在文学的审美描写中，那就必然会表现出人类普遍的共通的情感和愿望，从而超越一定的集团或群体的倾向性。例如描写男女之情、父子之情、母子之情、兄弟姐妹之情、朋友之情的作品，往往表现出人类普遍的感情。大量的描写山水花鸟的作品也往往表现出人类对大自然的热爱的普遍之情。这些道理是明显的，无须多讲。　　这里特别要指出的是，在一部作品的审美描写中，往往既含有某个集团和群体的意识，同时又渗透了人类共通的意识。就是说，某个集团或群体的意识与人类的共通的意识并不总是不相容的。特别是下层人民的意识，常常是与人类的普遍的意识相通的。下层人民的善良、美好的情感常常是人类共同的情感的表现。例如下面这首《菩萨蛮》：　　枕前发尽千般愿，要休且待青山烂，水面秤锤浮，直待黄河彻底枯。　　白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。　　这是下层人民的歌谣，但那种表达恋人对爱情的忠贞这种感情，则不但属于下层的百姓，而且也属于全人类的共同的美好感情。正是从这个意义上，我们说集团倾向性和人类共通性的统一，是文学审美意识形态性的重要表现。　　第二，文学的审美意识形态性，从功能上看，它既是认识又是情感。文学是社会生活的反映，无疑包含了对社会的认识。这就决定了文学有认识的因素。即使是那些自称是“反理性”的作品，也包含了对现实的认识，只是其认识可能是虚幻的、谬误的而已。当然有的作品，其认识表现为对现实的批判解析，如西方批判现实主义作品，就表现为对资本主义世界的种种不合道义的弊端的评价与认识；有的作品则表现为对现实发展的预测和期待的认识，许多浪漫主义的作品都是如此。有的作品看似十分客观、冷静、精确，似乎作者完全不表达对现实的看法，其实不然。这些作品不过是“冷眼深情”，或者用鲁迅的话说“热到发冷的热情”，不包含对现实的认识是不可能的。但是，我们说文学的反映包含了认识，却又不能等同于哲学认识论上或科学上的认识。文学的认识总是以情感评价的方式表现出来的。文学的认识与作家情感态度完全交融在一起。例如，我们说法国作家巴尔扎克的作品有很高的认识价值，它深刻揭示了他所生活的时代的法国社会发展的规律，但我们必须注意到，他的这种规律性的揭示，不是在发议论，不是在写论文，他是通过对法国社会的形形色色的人物及其命运的描写，通过各种社会场景和生活细节的描写，通过环境氛围的烘托，暗中透露出来的。或者说，作者把自己对社会现实的情感评价渗透在具体的艺术描写中，从而表达出自己对生活的看法和理解。在这里，认识与情感是完全结合在一起的。　　那么，这样的认识与情感结合的形态，究竟是什么呢？黑格尔把它称为Pathos，朱光潜先生译为“情致”。黑格尔说：　　情致是艺术的真正中心和适当领域，对于作品和对于观众来说，情致的表现都是效果的主要来源。情致所打动的是在每个人心里都回响着的弦子，每一个人都知道一种真正的情致所含蕴的价值和理性，而且容易把它认识出来。情致能感动人，因为它自在自为地是人类生存中的强大的力量。[2]　　黑格尔的意思是，情致是两个方面的互相渗透，一方面是个体的心情，是具体感性的，是会感动人的，可另一方面是价值和理性，可以视为认识。但这两个方面完全结合在一起，不可分离。因此，对那些情致特别微妙深邃的作品，它的情致往往是无法简单地用语言传达出来的。俄国的批评家别林斯基在发挥黑格尔的“情致”说时也说：　　艺术不容纳抽象的哲学思想，更不容纳理性的思想，它只容纳诗的思想，而这诗的思想—不是三段论法，不是教条，不是格言，而是活的激情，是热情……，因此，在抽象思想和诗的思想之间，区别是明显的：前者是理性的果实，后者是作为热情的爱情的果实。[3]　　这应该是别林斯基在他的文学批评活动中把握到的真理性的东西。事实的确如此，文学的审美意识作为认识与情感的结合，它的形态是“诗的思想”。因此文学史上一些优秀作品的审美意识，就往往是难于说明的。例如《红楼梦》的意识是什么，常常是只可意会不可言传。至今关于《红楼梦》的主题思想仍没有满意的“解味人”（曹雪芹：“都云作者痴，谁解其中味？”）。这是因为《红楼梦》的审美意识形态是十分丰富的，人们可以逐渐领会它，但无法用抽象的言辞来限定它。有人问歌德，他的《浮士德》的主题思想是什么，歌德不予回答，他认为人们不能将《浮士德》所写的复杂、丰富、灿烂的生活缩小起来，用一根细小的思想导线来加以说明。这些都说明文学作品的审美意识由于是情致，是认识与情感的交融，认识就像盐那样溶解于情感之水，无痕有味，所以是很难用抽象的词语来说明的。　　第三，文学的审美意识形态性，从目的功能上看，是无功利性又有功利性。文学是审美的，那么在一定意义上它就是游戏，就是娱乐，就是消闲，似乎没有什么实用目的，仔细一想，它似乎又有功利性，而且有深刻的社会功利性。就是说它是无功利的（Disinterested），但又是有功利的(Interested)，是这两者的交织。　　在文学活动中，无论创作还是欣赏，无论作者，还是读者，在创作和欣赏的瞬间一般都没有直接的功利目的性。如果一个作家正在描写一处美景，却在想入非非地动心思要“占有”这处美景，那么他的创作就会因这种“走神”而不能艺术地描写，使创作归于失败。一个正在剧场欣赏《奥赛罗》的男子，若因剧情的刺激而想起自己的妻子有外遇的苦恼，那么他就会因这一考虑而愤然离开剧场。在创作和欣赏的时刻，必须排除功利得失的考虑，才能进入文学的世界。法国启蒙时代的思想家狄德罗（Diderur 1713-1784）说：　　你是否在你的朋友或情人刚死的时候就作哀悼诗呢？不会的。谁在这个当儿去发挥诗才，谁就会倒霉！只有当剧烈的痛苦已经过去，感受的极端灵敏程度有所下降，灾祸已经远离，只有到这个时候当事人才能够回想起他失去的幸福，才能够估量他蒙受的损失，记忆才和想象结合起来，去回味和放大过去的甜蜜的时光。也只有到这个时候才能控制自己，才能作出好文章。他说他伤心痛哭，其实当他用心安排他的诗句的声韵的时候，他顾不上流泪。如果眼睛还在流泪，笔就会从手里落下，当事人就会受感情的驱谴，写不下去。[4]　　狄德罗的意思是，当朋友或情人刚死的时候，满心是得失利害的考虑，同时还要处理实际的丧事等，这个时候功利性最强，是不可能进行写作的。只有在与朋友或情人的死拉开了一段距离之后，功利得失的考虑大大减弱，这时候才能唤起记忆，才能发挥想象力，创作才有可能。这个说法是完全符合创作实际的。的确，只有在无功利的审美活动中，才会发现事物的美，才会发现诗情画意，从而进入文学的世界。丹麦文学史家勃兰兑斯（GBrandes，1842-1927）举过一个很能说明问题的例子：　　我们观察一切事物，有三种方式—实际的、理论的和审美的。一个人若从实际的观点来看一座森林，他就问这森林是否有益于这地区的健康，或是森林主人怎样计算薪材的价值；一个植物学者从理论的观点来看，便要进行有关植物生命的科学研究；一个人若是除了森林的外观没有别的思想，从审美的或艺术的观点来看，就要问它作为风景的一部分其效果如何。[5]　　商人关心的是金钱，所以他要算木材的价值；植物学家关心的是科学，所以他关心植物的生命；惟有艺术家是无功利的，这样他关心的是风景的美。正如康德所说那样：“那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的”。“一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱，而不是纯粹的欣赏判断了”[6]康德的理论可能有片面性，但是就审美意识形态在直接性上是无功利的角度而言，他是对的。其实中国古代文论讲究文学创作和欣赏时的“虚静”说，也是审美无功利的理论。　　但是，我们说文学审美意识在直接性上是无功利的，并不是说就绝对无功利了。实际上，无论是作家的创作还是读者的欣赏在无功利的背后都潜伏着功利性，在间接上看，创作是为人生的，为社会的，就是所谓的“无功利”实际上也是对人生、对社会的一种态度，更不必说，文学创作往往有很强的现实性的一面，或批判社会，或揭示人生的意义，或表达人民的愿望，或展望人类的理想等等，其功利性是很明显的。就是那些社会性比较淡的作品，也能陶冶人的性情，“陶冶性情”也是一种功利。所以鲁迅说：文学“给人的愉快与休息。是劳作和战斗前的准备”[7]鲁迅还说过，文学是“无用之用”。这意思就是说，文学意识的直接的无功利性正是为了实现间接的有功利性。　　第四，文学的审美意识形态性，从方式上看，是假定性但有是真实性。文学作为审美意识与科学意识是不同的。虽然艺术和科学都是人类所钟爱的两姐妹，都是创造，都是对真理的追求，但他们创造的成果是不同的。科学所承认的意识，是不允许虚构的，科学结论是实实在在的对客观规律的揭示。文学意识是审美意识，它虽然也追求真实，但它是在艺术假定性中所显露的真实。这里，科学与文学分道扬镳了。　　文学虽然有不同的对现实的把握方式，有的作品运用了神话、传奇、荒诞、幻想等（如《西游记》）来反映生活，有的作品则“按照生活本来的面目”（如《红楼梦》）描写来再现生活，但不论把握方式有何不同，文学按其本性是假定性的。所谓假定性就是指文学的虚拟的性质。所以文学的真实是在假定性中透露出来的。可以说是“假中求真”。一方面，它是假定的，它不是生活本身，纯粹是子虚乌有；可另一方面，它又来自生活，它会使人联想起生活，使人感到比真的还真。文学作品所显示的审美意识就是这种假定与真实的统一体。

南意大利的诺曼征服---------最后的维京征服浪潮　　11世纪是西欧封建社会由上升而趋成熟的重要转折时期，诸多社会矛盾凸现，各种民族或政治力量竞相登台，交互影响。前此曾泛滥于大半个欧洲沿海的维金运动虽呈退潮之势，但这些北欧海盗后裔们移居法国诺曼第后依然热情不减，活力充溢，此刻终于再度冲动，北跨海峡，入主英伦，出演了著名的“诺曼征服”的雄壮活剧。与此同时，又南徙意大利，以军事和外交手段，步步为营，兼并蚕食，展开了另一场旷日持久的征服运动，辗转缔造了一个辉煌强盛的西西里王国。　　就时间顺序和内容性质而言，诺曼人在南意的活动大致可分三个阶段:一、11世纪上半叶初涉南意，立稳足跟;二、11世纪下半叶至12世纪初吞并南意诸领地，进征西西里，争霸地中海;三、12世纪创建诺曼西西里王国，征服运动达至全盛期。　　位于法国西北海岸的诺曼第公国，是10世纪初始建于西欧大陆的第一块稳固的北欧人拓殖地。此后一个多世纪来，诺曼第不仅又陆续吸纳了许多新来的同族移民，而且也在法国当地经济文化氛围的濡染下，迅速迈入封建化历程。　　随着相对和平环境下的人口增殖过速，这块偏居一隅的领地显得愈益狭小，不断有人开始向外迁移，以另谋生计。这些流徙于外的人中，不乏破产潦倒者，为了逃避诺曼第公爵的法律约束，也有“被日渐增多的兄弟排挤的无地子弟”。[诺曼第存在诸子均分制的继承传统，受此影响，各子所能分得的土地太少，乃至于一无所有。当时从诺曼第外迁人口的数字，未有准确记载，但估计当不在少数。一般认为，11世纪是西欧从中世纪早期的破坏状态中得到恢复和发展的重要时期，经济和人口都有相当的增长。亨利?皮雷纳甚至把高出生率称作“11世纪的特点之一”，“在这个时期，家庭中人丁兴旺的现象似在贵族中和在农民中一样地普遍。年轻的小伙子到处皆是，他们感到自己的乡土上人满为患，渴望到远方去碰碰运气”。显然，这就从本土社会游离出来了一股焦躁不安的力量。　　起初，同MSL交战的西班牙，曾吸引过像罗杰?德托埃斯尼这样的诺曼人骑士前往，但结果并不持久。倒是随后兴起的向意大利方向的冒险，给诺曼人带来了成功与希望。这不仅是因为意大利地处地中海的交通要冲，素来是基督徒去近东朝觐的必经途程之一，而且本身也有不少宗教圣迹，颇具吸引力。更重要的是，意大利气候温和，物阜民丰，其丰沛的文物财富历来受到形形色色外族的觊觎，并成为列强的逐鹿之所。南部意大利当时政局动荡，诸种势力交错击撞，乱象纷呈。罗马教廷以教皇国版图为依托，四出伸手，干预各地世俗事务。拜占廷帝国自查士丁尼时代以来一直在此占有若干块领地，诸如阿普利亚、卡拉布里亚等，派驻总督、军队监管。先后以北非阿格拉布和法蒂玛王朝为后盾的阿拉伯埃米尔们，则仍盘踞着富庶的西西里岛大部分。此外，野心勃勃的神圣罗马帝国的德意志皇帝和伦巴第的大小王公贵宵，也都纷纷插足其中。他们彼此攻伐，战端频起。这种紊乱之局已实际上瓦解了意大利的任何对外防范能力，给外部势力的介人以可趁之机。　　诺曼人最初是以朝觐者的身份进人南意的，其巡礼活动包括参拜阿普利亚地区加尔加诺山的大天使圣迈克尔圣迹。据说，1016年，一批40名诺曼人从圣地返回途中，曾帮助击退了一支进攻萨莱诺城的阿拉伯舰队。萨莱诺的伦巴第王公盖伊马尔四世对他们予以挽留，援为己用，并许诺付给薪饷。他还要求派一些诺曼骑士赴其宫廷服役。自此，诺曼人开始同意大利发生了联系。①　　另一则报道提到，由首领德朗若率领的一支诺曼人队伍约二百人，在南意加尔加诺山被一位名叫梅莱斯的巴里城市民说动，加人其反抗拜占廷统治的运动。诺曼人于那不勒斯登陆，初战告捷，旋即在坎尼之战(1018年)中为兵力和武器装备均居优势的拜占廷军队所败。1019年，梅莱斯被迫投奔德意志，向神圣罗马帝国皇帝亨利二世求助，不久殁于德皇宫廷。而那些曾跟随梅莱斯的诺曼人，则因未获合法的居留地，不得不流落于南意的山岭溪谷间，或打家劫舍，或替人充当雇佣兵来维持生计。　　诺曼人雇佣兵队伍，渐成南意一股不可小觑的特殊势力。他们表面上仰人鼻息，受制于人，替雇主效命征战，实际上却颇具回旋余地，拥有相当的自由度。优良的军事素质和昂扬的士气，往往助其克敌制胜。而南意的各种原有势力，从卡普亚、本尼凡托到萨莱诺和那不勒斯的公侯们，出于自身利害计，往往也在其相互争斗中竞相召请和利用诺曼人雇佣兵，以至这块政治祛码价值骤升，愈发显得举足轻重了。诺曼人深谙此中之道，乐得左右逢源，纵横捭阖，钻营周旋于各方之间，竭力抬高其政治要价，最大限度地为自己谋取好处。南意的权力天平也就随之摇摆不定。　　1021~1022年，诺曼人一度加人神圣罗马帝国皇帝亨利二世远征意大利的队伍，但所获不丰。他们像其祖辈当年在法国一样，很快便不满足于仅以金钱和战利品之得作为服役打仗的报酬，而希冀于获取永久性的居留地，建立一个新诺曼第。不久，那不勒斯公爵塞尔吉乌斯因政争中被逐，得诺曼人相助而复政，遂在1029年回赠一块土地，以表谢忱。诺曼人在此建起阿韦尔萨城。这座小城位于那不勒斯和卡普亚之间，起初仅作防御敌对的卡普亚公爵潘杜尔夫四世的一座堡垒，结果却成为诺曼人在南意土地上设置的第一块稳固的定居地。这块以雷努尔夫伯爵为首脑的领地，在法律上曾被视作康拉德二世的一块封土，与神圣罗马帝国维系着名义上的臣属关系。　　此后，阿韦尔萨犹如磁石般吸引了一批批诺曼人，从法国络绎涌来。“贫者为摆脱生活困境的愿望所驱使，富者受到希望的激励……阿韦尔萨不受约束的生活准则给那些地方上的亡命徒，给每一个力图躲避上司不公正或公正惩罚的逃亡者提供庇护和鼓舞。”未几，这些外来移民便迅速地在生活方式乃至文化观念上融人了当地社会。　　经营南意的诺曼人中，最负盛名而又最具影响力的当推奥特维尔家族诸兄弟:诺曼第科唐坦骑士奥特维尔的坦克雷德有12个儿子，其中3个儿子即长子威廉和德罗戈、翁弗莱，于1036年率领部众首抵南意②。他们最初效命于萨莱诺公爵瓜伊马罗四世，助其拓疆略地，势力逐渐兴起。　　自9世纪下半叶西西里岛被阿拉伯人征服以来，拜占廷帝国就一直期盼有朝一日在该岛匡复失土。1038年，拜占廷驻南意的行省总督(Cata-Pan)马尼埃克斯再度组织对西西里的远征。诺曼人受马尼埃克斯召请，投效于他的靡下，战斗中一再显露其过人的勇气和能征惯战的军事素质。他们的先头部队首先在西西里登陆，一举夺占重镇墨西拿。1040年在锡腊库扎交战中，奥特维尔家族的长兄铁臂威廉将该城埃米尔刺翻于马下。拜占廷依靠诺曼人的援助，连克13城，一度重新控制了西西里大部。旋因分配战利品引起的争执，致使诺曼人愤而离去。　　奥特维尔家族兄弟返回意大利大陆后，与阿韦尔萨的诺曼人结成联盟，侵扰各地，以报复拜占廷人的背信弃义行为。1042年坎尼之战，他们大败拜占廷军，瓜分所掠之地，随后推举其首领铁臂威廉为阿普利亚伯爵，仍奉萨莱诺公爵瓜伊马罗四世为宗主，以梅尔菲为统治中心。阿韦尔萨的雷努尔夫则分得西博托和加尔加诺山两地。　　早期活跃于南意的诺曼人军队，数量有限。吉本说他们上阵时不超过700骑兵、500步兵，却被人夸大为6万之众。可是，其活动能量却颇惊人。他们从已经控制的阿韦尔萨和梅尔菲两据点频频出击，态意扩张。　　奥特维尔家族统治的梅尔菲政权，在组织结构上，差不多像是个“自行组建的贵族共和国”。它的最高统治层系由12名经民众推选的伯爵组成，他们的年龄、出身和功业是人们选择的依据。他们各自有特定的领地，所出贡赋分别拨归其用。他们在自己的领地中心还建有城堡，充任其附庸们的领主。12名伯爵在梅尔菲都拥有单独的住房，在那里共同组成二个类似贵族会议性质的军事立法机构(senate)，共理国政。这个立法机构的首席贵族、主管长官和将军，就是拥有阿普利亚伯爵头衔的铁臂威廉。　　1046年威廉死后，其二弟德罗戈继任阿普利亚伯爵。同阿韦尔萨的同胞们一样，他也接受了来自神圣罗马帝国的册封，以便给自己披上一件带有保护色的外衣。自此诺曼人在充斥贪婪和阴谋的南意政争里愈陷愈深，“他们既不爱人，也不信任人;既不受人信任，也不被人爱。对王公们的蔑视中搀杂有恐惧情绪，而对本地人的恐惧中又混合着仇视与怨恨。”拜占廷人曾试图说服诺曼人让出在南意的占领地，并以金钱诱使其充当皇室雇佣兵去与波斯作战，但徒劳无功。1051年，亲拜占廷势力刺杀了德罗戈，三弟翁弗莱继立为阿普利亚伯爵。　　诺曼人一仍其旧，杀伐掳掠，横行南意各地，他们与日俱增的影响，愈益引起了各方的忧虑和戒备。罗马教皇利奥九世筹划应对之策，欲图联合德皇亨利三世和拜占廷皇帝君士坦丁九世，协力将诺曼人逐出南意，未果。利奥九世只得单枪匹马自领一支临时拼凑的军队去迎敌。　　1053年6月18日，教皇兵败奇维塔泰，沦为诺曼人囚虏，不意却出现了极富戏剧性的一幕:诺曼胜利者忽然全体跪倒在他们的俘虏面前，乞求教皇的赐福，并恭敬地释放了他，还“同意将阿普利亚作为教廷的领地”。随后翁弗莱礼送教皇返罗马。教皇接受诺曼人的和解之举，转而捐弃前嫌，化敌为友，以上帝代理人的名义认可了诺曼人的征服活动及其所获成果。　　在双方相互承认的基础上，形成了一种近乎结盟的特殊关系。这显然为利害所系，较之中古初期法兰克王室与教廷的关系，不无异曲同工之妙。诺曼人虽虔信基督教，怀有浓烈的宗教热情，但更深悉，要在诸强林立的意大利立稳脚跟，一展宏图，赢取教会的好感和允准，倚恃教皇在道义上和政治上的支持是极为必要的。而另一方面，教皇也同样看重世俗武力的强大作用，欲借诺曼人的刀剑去剪除宿敌，以遂称霸之愿。　　拜占廷从8世纪起一直将南意广大地区置于其东正教牧首的管辖范围之内。天主教罗马教廷为扩张其势力，谋求全基督教世界最高主宰的地位，与拜占廷之间就教区管辖权问题屡生嫌隙。诺曼人介入南意，并对拜占廷辖区大刀阔斧地侵袭蚕食，恰恰扰乱了既定政治秩序，客观上替教皇排挤敌手、夺取南意教区两统治权廓清了道路，这无疑成为加速1054年罗马教皇和君士坦丁堡牧首正式决裂的催化剂。　　从当年以朝圣者和雇佣兵身份初涉南意，到11世纪中叶崭露头角，占地称侯，并赢得教皇青睐，不过短短三四十年，诺曼人已然大体奠立了自己在南意的政治根基。　　①另说诺曼人初到南意约始于1015年:参阅赫·赫德·德·普·韦利编:《意大闹简史):。罗念生朱海观译。北京:商务印书馆1975年版，上册，第77页。　　②亦说约1035年抵意。参阅《简明大百科全书)编辑部编:《简明不列颠百科全书》，北京?上海:中国大百科全书出版社，1985年，第8卷。“翁弗莱条。　　二　　11世纪下半叶至12世纪初，是诺曼人在整个南意及周邻地区大举扩展的重要时期。其间，诺曼人首领罗伯特?圭斯卡德及其弟罗杰一世起了十分显著的历史作用。　　罗伯特?圭斯卡德是奥特维尔的坦克雷德的第六子。他不仅是勇武俊逸的一介骑士，而且是个精于欺诈蒙骗谋略的政治老手。“圭斯卡德”为其绰号，意即“狡猾者”。　　然而，罗伯特。圭斯卡德的早年生涯并非一帆风顺。他在1047年左右离开诺曼第到意大利，初时仅随身带有5名骑士、30名步兵。在加入南意权力财富再分配的角逐中，作为后来者，他遭到兄长的妒忌和排斥，一度落魄乡野，居无定所，以窃牛劫夺、敲诈勒索为业:直至1053年他参与指挥打败教皇的奇维塔泰之役，非凡的领导才干方得显露。1057年，兄翁弗莱死，罗伯特逐其二子，被国人选立为阿普利亚伯爵和将军。　　1059年，他同教皇尼古拉斯二世在梅尔菲达成政教协议，在向异教徒开战的名义下，提出了远征西西里、使西西里重归基督教势力范围的计划。尼古拉斯二世乃正式授封罗伯特以“阿普利亚和卡拉布里亚公爵”头街，并预先许之以西西里。此举标志着“罗马教廷和诺曼人之间正式同盟关系的缔结，”从此诺曼人在南意的统治正式合法化，同时也意味着教廷对南意最高宗主权的确立。　　1060年，诺曼人攻陷勒佐，完成了对位于意大利半岛靴尖部分的全部卡拉布里亚的占领，从而获得进攻西西里的最优越的跳板。翌年，诺曼人渡海攻占墨西拿，拉开了旷日持久的西西里征服战的帷幕。他们首先利用岛上阿拉伯埃米尔们的彼此不和，同巴勒莫埃米尔伊本?阿特-西姆纳结盟，使其中立，为夺获墨西拿这第一个进兵据点赢得了机会。从军事上说，此战是两栖登陆作战的一个范例。诺曼人原本擅于骑马陆战，为在登陆后能迅速发挥其战技所长，他们甚至在横渡海峡时使用了专门载运战马的特殊船只。　　诺曼人征服西西里的直接指挥者是罗伯特?圭斯卡德之弟罗杰一世，奥特维尔家族十二兄弟中的最年幼者。他于1057年来意大利，旋即参加了攻取卡拉布里亚的战斗。1064年，诺曼人欲乘巴勒莫埃米尔新丧之机，夺取该城，未果。1068年，罗杰一世击败北非齐里王朝派来增援西西里阿拉伯人的军队，占领该岛北部和东部。1072年攻陷巴勒莫，罗杰一世始称西西里伯爵。此后，他又迭克特拉帕尼(1077年)、陶尔米纳(1079年)、锡腊库扎(1085年)、恩纳(1087年)、布特拉(1088年)、阿格里真托(1089年)等地。1091年，诺曼人攻陷诺托，最终完成了对西西里全岛的征服。　　耐人寻味的是，以罗伯特?圭斯卡德和罗杰一世的指挥才能及诺曼军队的战斗精神与军事技能，征服西西里这个不大的岛屿何以竟耗费了30年之久?　　首先，诺曼人兵力不足。奥特维尔家族本身并没有一支庞大的常备军队可供支配，而主要靠非官方的武装志愿人员，缺乏稳定性。据说，罗杰一世手下服役的骑士不过百名，也有学者认为罗杰的重甲骑兵为几百名，即使加上辅佐人员，亦相当有限。按吉本的说法，罗杰一世初次登上西西里敌岸时仅带了60名士兵。在塞拉米奥平原交战时，他只有136名骑兵。围攻特拉尼城堡时，人稍多，也不过300人。且不论所述有否溢美的成分，但其军队人少，大致是可信的，很多仗往往以寡敌众，以少胜多。所以，在短时期内，尤其在前期力量对比不利时，诺曼人难以组织起持续的大规模攻势，恐怕也是事实。　　其次，罗伯特不时受到来自诺曼人内部各种派系的牵制及难题的困扰，包括贵族会议对他权威的挑战，对行动计划的阻挠。翁弗莱之子的复仇密谋，罗伯特的无情镇压和处置，都不免消耗和分散了诺曼人的精力和兵力。　　此外，诺曼人还须应付大陆上的其他敌人。与拜占廷、伦巴第人残余势力作战，卷入教皇、德皇间的各种纷争，罗伯特对巴尔干的劳师远征，如此等等。　　由于受众多因素的制约，原本不足的兵力更显捉襟见肘。所以，对西西里的征服，用伦西曼的话说，也就成了诺曼人的“一项进展缓慢的事业”。尽管如此，它终究结束了阿拉伯人在西西里长达200年的统治。如果说，当初诺曼人曾在西西里替拜占廷当雇佣兵效过力，为人作嫁衣裳，那末此刻倒实实在在是在给自己打天下了。　　与此同时，诺曼人在南意大陆的扩张势头也在逐步推进。1068年占领东海岸的奥特朗托。1071年，进一步拔除了拜占廷帝国在意大利半岛的最后一个据点巴里，将希腊人势力完全排除了出去。1076年末，又赶走伦巴第公爵吉苏尔夫二世，夺占了萨莱诺。嗣后，罗伯特?圭斯卡德终于攫取了由雷努尔夫家族统治的另一块诺曼人领地阿韦尔萨，把整个南部意大利归并于他所代表的奥特维尔家族的旗帜下。　　值得一提的是罗伯特与幼弟罗杰一世的关系。其间固然以携手合作时居多，却也基于各自利益划分而时起争端。他们曾因卡拉布里亚的分赃不匀，一度刀兵相向，终以罗伯特被俘、昆仲达成和解而了结。其后，在领地的具体划分上则主要依据“谁征服归谁”的传统原则行事。西西里岛除少数地方外，基本上均为罗杰一世所独占，罗伯特则难以插手，而主要专注于经营大陆事务。奥特维尔家族两个支系日后的势力格局遂由此确立。　　罗伯特同南意各种势力的交往，包括与亟须倚重其精神威权的罗马教廷的关系，无不以维护和扩展自身的利益为转移，极具功利性。双方既互为依存，相互利用，又不乏彼此间的冲撞和摩擦，或也关涉到历任教皇的政策、风格乃至个性之别。从总体上说，罗伯特?圭斯卡德时代诺曼人同教廷的关系，堪称是恩怨迭加、悲喜交集。　　1073年登位的教皇格雷戈里七世曾力倡教会改革，以扩展教权为己任，以与德皇亨利四世发生激烈的政教之争而闻名于史。初始他也曾不满于诺曼人骚扰南意教会领地的行径数度以开除教籍相惩戒，但后来为集中力量对付德皇亨利四世及其扶立的敌对教皇克莱门三世，乃一反常态，于1080年6月通过《塞普拉诺条约》，同罗伯特?圭斯卡德言和。次年，罗伯特发动对拜占廷的战争，格雷戈里七世则迎合其舆论上的需要，宣布对拜占廷皇帝处以绝罚。罗伯特投桃报李，登船出征巴尔干之际尚不忘安排人员“在必要时协助格雷戈里对付亨利四世”。1084年亨利四世进兵罗马，教皇格雷戈里七世被围困在圣安杰洛城堡。罗伯特应教皇吁请，亲自统兵由巴尔干急返罗马救驾，经激战，赶走德皇军队，救出格雷戈里七世。诺曼人在罗马城内的悠意焚掠也使教皇尽失人心，难以继续留驻。格雷戈里最后只得追随诺曼人南走，客死异地。　　罗伯特?圭斯卡德倚恃与教廷的关系，进一步加强了诺曼人在意大利政治生活中的地位，也因此而更深地陷人同神圣罗马帝国和拜占廷帝国争霸的泥淖，并伺机从南意向地中海周边各地进行扩张，从而给这一区域的国际关系造成相当的扰动。1085年，罗伯特?圭斯卡德死于再度出征巴尔干的戎马途中。一度协助其执掌军队指挥权的儿子博希蒙德只得到巴里的一个封邑存身，而阿普利亚和卡拉布里亚公爵的权位却被他的软弱无能的异母弟罗杰?布尔萨所继承。西欧十字军运动初兴，1096年，博希蒙德便怀着去东方夺取更大荣耀、权力和财富的热望，立即振臂响应，踏上了漫漫征途。1099年，他终以赫赫战功在近东攫得一方地盘，做了安条克公国的首脑。　　正当博希蒙德忙于向海外用兵之际，其叔罗杰一世却在西西里大胆进击，巩固与扩展着自己的权势。1098年，他被教皇授以教廷使节之衔，遂得以教皇代表的身份号令西西里全部教会。迄1101年死时，罗杰一世在西西里留给后嗣的已是一份颇具规模的政治基业了。　　进人12世纪以后，诺曼人在地中海世界的事业，没有在博希蒙德弟、侄掌管的阿普利亚和卡拉布里亚，更没有在他直接控制的安条克公国发扬光大，而是在西西里一系，特别在罗杰一世之子罗杰二世统治时期，随着繁荣强大的西西里王国的创建而达到了鼎盛。　　1105年，罗杰二世继任西西里伯爵，年仅十岁，母后萨伏纳的阿德莱德摄政。1112年，罗杰二世年届十七，乃亲自问政。同他那些崇尚武功的前辈相比，他似乎更富于耐心，更注重以政治方式达到自己的目标。1127年，罗杰二世趁堂兄、罗伯特?圭斯卡德之孙威廉死后无嗣，顺势合并了意大利半岛南部的阿普利亚和卡拉布里亚，并逼迫当时的教皇霍诺留二世对这一既成事实予以首肯，封他为公爵。这样，罗杰二世首次将诺曼人在南意的三块领地西西里、阿普利亚和卡拉布里亚统一了起来，并在1130年正式创立西西里王国诺曼王朝(1130一1194)，奠都巴勒莫。　　罗杰二世选择此时称王，一则在于他确已实际掌控了足够数量的领地，羽翼渐丰;二来也恰逢当时罗马教廷有内部纷争可资利用，能减少政治上的阻力。1139年，罗杰二世进兵南意，占领那不勒斯，旋于加卢西奥一举击溃教皇军，迫使被俘的英诺森二世承认他的西西里王位。底定南意，是罗杰二世对教廷的一大胜利。罗杰二世治下的西西里王国，行政管理严密有效，经济文化繁盛昌明，外交富于活力，堪称为当时地中海世界政治舞台上的重要角色。　　1154年罗杰二世辞世之后，他的子孙威廉一世、威廉二世相继践柞，两人行事风格迥异，或硬朗，或宽和，但都颇见作为。从创建王国的罗杰二世，到威廉一世、威廉二世祖孙三代的统治，为诺曼人在南意征服、立国后所达到的极盛时期，有“西西里历史上的黄金时代”之称。然而高潮后的余波遗绪，却未持续多久。西西里的优越位置和源源不绝的财富，激起列强的贪欲。一场使人眼花缭乱的王室联姻和继承外交，很快使这个诺曼人南意王国易帜变色，改朝换代了。1186年，神圣罗马皇帝红胡子腓特烈成功地使其长子、未来的德皇亨利六世与诺曼西西里王位法定继承人、罗杰二世的遗腹女康斯坦丝公主结为连理。1189年威廉二世一死，亨利六世和康斯坦丝便立即提出西西里王位要求。只因国人厌恶由一位德意志君主来掌权而力加反对，王国权杖才暂时交于威廉一世之侄、莱切伯爵坦克雷德之手。但坦克雷德的统治并不稳固，矛盾重重，1194年碎死后，亨利六世随之挥兵南下，长驱直入，轻而易举地拿下巴勒莫，将西西里王冠戴上了自己的头顶。　　名噪一时的西西里诺曼王朝至此终告落幕，王国改弦更张，换上标有德意志霍亨斯陶芬王朝徽记的旗号，西西里的历史揭开了新的一页。　　诺曼人从初涉南意时起苦心经营百余年而赢取的这份煌煌基业，不意竟在一场典型的欧洲王室封建联姻的老式政治游戏中倏尔弃失。或出于偶然，却也似乎蕴藉着某种必然性的意味。　　诺曼西西里的意义，自然不仅止于是一个王室联姻政治的牺牲品、王朝兴衰长河里泛起的一圈稍纵即逝的泡沫，而在于这个诺曼人国家曾经有过自己的辉煌时代，促进过当时的东西方经济文化交流，书写了地中海史册中不可抹杀的篇章，惟其如此，才显示着她独有的研究价值。

文学四要素：世界、作家、作品和记者。文学的必备要素，体现人与客体的以象性，体现人的本质力量。 文学四要素和文学活动】波兰现象学派美学家英加登提出作为作品存在的层次论，认为作品的构成是四个层面，即语言层、意义层、图式化外观层、意向性状态中的“世界”层。美国现代学者艾布拉姆斯在《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》中提出文学四要素理论，即作品、艺术家、世界、欣赏者（一切文学作品都有源泉，这就是生活，即“世界”；生活要经过“艺术家”的加工改造，这样才能创造出具有意义的文本，即“作品”；作品如果束之高阁，不跟读者、即“欣赏者”见面，也还不能构成完整的文学活动）。世界——作家——文本——读者这四个要素，其间包含了体验、创作、接受三个过程，这才构成完整的文学活动；文学活动不仅是指文学四要素所形成的流程，更重要的是人与对象所建立的诗意关系，是人的本质力量的全部展开。 【历史上五种主要的文学观念】再现说（在文学四要素中强调“世界”与“作品”的对应关系，即认为作品是对世界的摹仿或再现。在西方，有赫拉克利特的“艺术摹仿自然”论点、苏格拉底的“绘画是对所见之物的描绘”论点、柏拉图的“理式摹仿”说、亚里士多德的“自然摹仿”说。与西方再现说相似的是中国古代的“度物象而取真”说，五代大画家荆浩在《笔记法》中说“画者画物，度物象而取真”。）表现说（在文学四要素中强调作品与作家的关系，即认为作品是作家情感的自然流露。表现说的基本倾向是，文学本质上是诗人、作家的内心世界的外化，是情感涌动时的创造，是主观感受、体验的产物；以外部现实作为对象，但诗并不存在于对象本身，而存在于审视对象时的作家、诗人的“心境”或“心理状态”；诗人可以描写平凡的事物，但要使事物以不平凡的色彩呈现出来。表现说产生于19世纪初兴起的欧洲浪漫主义文学思潮中，英国诗人华兹华斯提出“诗是强烈感情的自然流露”，柯勒律治认为“写诗是出于内在的本质，不是由任何外界的东西所引起的”，雪莱指出“诗是最快乐最良善的心灵中最快乐最良善的瞬间之记录”。与西方表现说可以比较的是中国传统的“诗言志”说和“诗缘情”说。）实用说（在文学四要素中强调作品被读者所利用的关系。比较典型的实用说是中国古代的“教化”说和西方的“寓教于乐”说。“言志”说和“教化”说构成中国古代文学观念的重要特色。古罗马时期贺拉斯的“寓教于乐”开了西方实用说之先河。）客观说（在文学四要素中把作品抬到高于一切、重于一切的地步，认为作品一旦从作家的笔下诞生之后，就获得了完全客观的性质和独立的“身份”，它既与原作家不相干，也与读者无涉，它从外界的参照物中孤立出来，本身是一个“自足体”，出现了所谓的“客观化走向”。客观说实际上是由俄国形式主义学派首先提出的。）体验说（在文学四要素中强调读者阅读作品时的感受和再创造。） 【文学观念嬗变的原因】文学观念不是固定的、僵死的、可以永远定于一尊的；时代的变化，包括政治治乱、社会风气、学术倾向等推动着文学的变化；随着文学的变化，文学观念也随之变化。摹仿——表现——变形——装饰这一文学发展趋势，展现了文学自身演变的规律；当然这种演变规律并不是直线型的，由于受直接的、间接的社会生活变动、斗争和不同社会心理的影响，其发展的路线和形态往往是极其复杂的，而在同一个时期，几种文学形态与观念并存的局面也是存在的；但就总趋势而言是由再现到表现，由表现到装饰。文学观念的变化还与人的观点的不同及变化有关；不同的社会团体、群体具有不同的观点，不同思想倾向的人也有不同的观点，同一个人在不同时期的观点也可能会发生变化，这些观点的变化都会导致对文学的看法发生变化。

浅谈中国古代教育理念论文集

我国是一个尊师重教的民族，我国古代有很多教育家，比如说孔子古代的教育思想当中也有很多精华部分，比如说因材施教思想。

我觉得中国古代的教育思想是值得我们现代人借鉴的，好多的一些理念，一些教育的东西一直沿袭到现在，也是我们在礼仪在待人接物上需要严格按照古人的一些想法去做的

中国和欧洲不一样，几千年以来中国都是世界第一超级大国，炎黄大帝大战蚩尤的时候，那时候，我神舟大地城池屹立、华夏儿女以种植水稻！白种人还以野人形态为生，可想这是何种差距！正是因为这样，中国长期强大，除战国时期，各国苦战最后秦国统一中国2000年！此后我中华，就没有发生过像战国时期那样弱者必亡的战争！虽然自秦国以后，仍有战事，但大家都知道中国是个多民族国家。以其说是国以国战争，还不如是皇族之间的争斗，中国还是中国，强者还是强者！正应长期如此才慢慢衰退啊！西方就不同了，基本相同的面积有几十个国家如果你不聪明你不强大地图上就没有你！战国时期就是典型的例子，那个时候已经有铁、刚、还有弓箭、弩…领先世界2000年！这就是竞争，可是中国人没有！而西方人为了获得一块土地，不惜付出生命远赴重洋开阔国土。这样就会变的更富有、更强大！在相符的争斗中发明了大炮，其实也没什么特别。为了胜利什么事，什么办法都想的出来！可是中国是王不需要！西方不要就亡国！这才是事情前因后果啊！但是中国一旦觉醒！！！

亲，你太太自己对中国古代教育思想的一点认识。中国古代教育是这样是认真可笑的，是一种比较文明的预。