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成都理工大学文理学院（职业技术学院）

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从中国上古以及先秦时期留下的史料看，在老子哲学之前，“天”或“帝”是最高信仰之神 ，无论在甲骨金文还是在传世文献中都是如此。孔子述而不作，好古敏求，他说“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），此即以“天”为最高的范畴，它是尧、舜等古帝王效法的楷模。老子原创性地提出“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章），由此，“天地”才不再是自古固有的。于是在以后的中国哲学中，才有了《易传·系辞上》所谓“易有太极，是生两仪”（按“两仪”即天地，《系辞上》在“易有太极，是生两仪”句后有云“是故法象莫大乎天地”），《庄子·大宗师》所谓“夫道有情有信……自古以固存，神鬼神帝，生天生地”，以及《淮南子·天文训》所谓“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气……清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”。从这一思想的发展脉络看，没有任何根据说盘古开天地的创世神话在老子哲学之前就有了，而只能说其产生于汉代哲学之后。如许多研究盘古传说的论著所引，先秦时期追问天地的起源，较为典型的史料是屈原《天问》所谓。史料的背景应是老子提出了“有物混成，先天地生”，又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）屈原是就此而追问天地万物如何产生的究竟，其中还提到了“女歧无合，夫焉取九子”、“女娲有体，孰制匠之”等神话，这些神话都是讲天地开辟以后的事，人们从中看不出有盘古开天地的线索。吕思勉在《盘古考》中把《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”区别于《三五历记》之说和《述异记》的首两说，这对于人们分析中国古代神话与“盘古开天地”神话的不同仍是有意义的。吕思勉认为，《述异记》中的后三说与《山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处。人们可以看出，中国古代关于伏羲、女娲以及神农、黄帝等等的神话传说，也与《山海经》中的神话传说大致属于一类，即它们都是讲“天地开辟”以后的事，而不是讲类似于“盘古开天地”的创世神话。因此，即便是“盘古”与“伏羲”音近相通，“盘古”是从“伏羲”演变而来的话，那么，此“盘古”的前身也并非后来那位“开天辟地”的盘古。学界又有“盘古”与“槃瓠”音近相通的观点，而关于槃瓠的传说始自《后汉书·南蛮传》。 按“高辛氏”即传为“五帝”之一的帝喾，是黄帝的曾孙，在少昊、颛顼之后，尧、舜之前。“犬戎之寇”发生在西周时期，故而关于“槃瓠”的传说当是西周以后所编造 。夏曾佑在《中国历史教科书》中说：“今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古、槃瓠音近，槃瓠为南蛮之祖……故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉？”童书业认为，夏氏的这个说法是对的，但也有疑问：“为什么南蛮民族的祖先会得变为开天辟地的人物？” 吕思勉在《盘古考》中说，对夏氏的说法“予昔亦信之，今乃知其非也”，“凡神话传说，虽今古不同，必有沿袭转移之迹，未有若盘古、槃瓠之说，绝不蒙者” 。确实，“盘古”与“槃瓠”虽然音近相通，但是前者为“开天辟地”的创世之神，后者只是“高辛氏”之帝犬或南蛮之始祖，二者相差悬殊，绝不相蒙。依吕思勉、饶宗颐等学者之说，《三五历记》和《述异记》中的“盘古开天地”创世神话本源于印度，是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。既然是“杂彼外道”，那么其中就也含有中国本土的成分。如佛典《摩登伽经》述及外道之围陀多变 。而在《三五历记》的盘古传说中则是：“盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地……数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”按《三五历记》的“九变”之说是取于《周易》的“天阳”之数，与汉代的易学有密切的关系。如《京房易传》卷下云：“一、三、五、七、九，阳之数。”《易纬·乾凿度》云：“易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也……一者形变之始，清轻上为天，浊重下为地。”汉代的易学本于先秦的《老子》和《易传》，由一气而分化出天地，即《淮南子·天文训》所谓“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，这在秦汉以后成为儒、道两家普遍认可的常识。《三五历记》的盘古神话也讲“阳轻为天，阴浊为地”，这在两汉儒、道学说的背景下毫不足奇，然而它一定是讲在老子哲学之后，而不可能发生在老子之前的中国远古。“阳轻为天，阴浊为地”本是讲由一气分化出天地的自然演化，所谓“阳轻”“阴浊”就是讲天地之所以分化的原因，而《三五历记》又把盘古说成是开天辟地的创世之神，这就是“杂彼外道之说而成”了。《五运历年记》所谓“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也”，这也是中国本土之说，惟后面的“首生盘古，垂死化身”云云乃是“杂彼外道之说”。中国古代的气论思想在先秦时期已有较高程度的发展，而“元气”概念始见于战国末期的《鹖冠子》，至汉代乃大为流行 。《五运历年记》讲“元气蒙鸿”，这也只能是发生在汉代以后，而不可能为先秦或中国远古之说。依吕思勉、饶宗颐等学者的考述，盘古开天地的创世神话产生于佛教东传之后，不应早于东汉末年。在此之前，盘古之神不见于中国的古籍和古画。然而在此之后，却“传之甚广”，不仅见于《艺文类聚》、《太平御览》、《绎史》、《通鉴续编》、《唐开元占经》、《古今律历考》等类书、史书和天文学著作，而且也被汉魏以后的神仙道教所吸收。如传为葛洪所作的《枕中书》。 “盘古”成为道教的“元始天王”，这当然也是“杂彼外道之说而成”了。见《云笈七签》卷三《天尊老君名号历劫经略》。 在这里，“盘古”已由创世之神降格为“天尊老君”的下属。又《云笈七签》卷五十六《诸家气法》。 显然，这是在《易纬·乾凿度》的“五太”（即太易、太初、太始、太素、太极）之说的后面再加上《五运历年记》的盘古神话。又明代邢云路《古经律历考》卷二十八在“道藏”条下有云：道言太上灵宝，先天地而生，然后有天地。数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。虽然这里讲的是道教的“太上灵宝”，而没有讲“盘古”，但“数起于一……极于九，故天去地九万里”则分明是取自《三五历记》的盘古神话。不仅道教吸收了盘古神话，而且在儒、释著作中也有采纳盘古之说者。如宋代理学家胡宏所作《皇王大纪》，虽然认为“世传天地之初如鸡子，盘古氏以身变化”云云乃“讹失其真”，但仍以盘古氏为“三才首君”（《绎史》卷一所谓“作史者目为三才首君，何异说梦”，即是针对此） 。元代的释念常所作《佛祖历代通载》，在首述“七佛”之后亦以盘古为“首君”。按盘古传说的原型本被印度佛教视为“外道之说”，而经中土的传衍，却也被纳入到中国佛教之内了。从盘古神话在汉魏以后“传之甚广”，被广泛吸收并加以多种演绎看，在中古国西南少数民族中有把“檠瓠”祖先演变为“盘古”者，将其传唱为“开天辟地生乾坤，生得乾坤生万物，生得万物人最灵”的创世之神 ；又有学者在上世纪80年代经民间采风调查，访得在河南桐柏山一带有盘古山、盘古庙以及“盘古出世，开辟天地，补天、战洪水、除猛兽，发明衣服”等神话 ；这些少数民族的盘古“史诗”和中原地区的盘古“神话群”，虽然都有一定的依据，但实际上同汉代以后文献中的盘古传说一样，只能说明其“传之甚广”并有多种演绎，而无任何证据足以说明其发生在老子哲学之前。 一个时期以来，有关盘古神话的渊源，学界众说纷纭，莫衷一是，尤其值得注意的是，有的学者认为，盘古之名最早见之于三国吴人徐整的《三五历纪》、 《五运历年记》中，先秦著作无盘古名号，并以“盘古入籍晚”为由，来否定盘古神话的原始性和民族性，提出不应把盘古神话列为中华民族的先民创世神话。这种说法虽然失之偏颇，却带有一定的普遍性。对此，必须作出应有的回答。三国之前真的没有盘古神话吗？三国之前，不但有盘古神话存在，而且在民间已经广泛流传，也有文字记载，相当详尽成熟。 民间的盘古传说早于历史典籍的记载，但是民间的传说究竟起于何时何地却一直苦无确切的历史记载。从逻辑上来说，最早传播盘古文化的地方应该是传说中盘古开天辟地的所在——盘古山。从流传时间上看当早于秦汉，从流传的地域空间上看，是在“吴楚间” 。 有“活的化石”之称的原始神话，不单纯是人类童年社会先民凭原始思维创作的“口头文学”，也具有原始先民向后世传递史料信息的意义。而古石初画、初文古字则是原始神话的载体。往往一个古代石刻、一个原始符号，能充分地反映出原始先民的文化思维活动，为我们揭示早期人类文化思维活动提供了最直接、最可靠的素材。在我国出土的铜器时代的一个方鼎上，有一个奇特别致的符号。 它所表达的意思是什么呢？根据郭沫若等学者对甲骨文中“盘”字的正确认识和先存在于中国又在世界上多处出现的十字崇拜之十字的原始含意，可以认定，符号的两边是“盘”字的初文简刻，中间之空心十字图案，乃是十字崇拜的上神，是代表神祖的符号，这个符号应当念为“盘古”，有如中国文字中的单纯词尴尬、囹圄等一样是不能分开使用的，只不过这个符号把盘古二字合而为一了。这种简朴古拙的作法倒也符合万物起始也简的道理。此符号虽见之于铜器之上，但不可以说它就产生于铜器时代。其实，它在铜器时代之前就已经产生。由于生产力的限制，人们只能把这一神圣的符号记在心里。而进入铜器时代之后，人们才有能力把它形之于铜器。在史前社会，既有盘古之名的记载，理应有盘古之事、盘古神话在史前社会的存在，已经不是问题了。还有一个更能说明问题的例证，那就是云南沧源岩画。据专家考证，这幅岩画为二万年前原始人的作品，岩画的内容是：一人头上发出太阳之光芒，左手握一石斧，右手拿手一木把，两腿直立傲视一切。这种形象与盘古立于天地之间，用斧头劈开混沌开天辟地的传说正相契合。至于人首所呈现的太阳之状，则是反映了原始先民对太阳神的崇拜，也是对盘古把温暖送给人间的希望祈盼，对此，我们完全有理由把它看作是盘古神话的原始因子。据此，盘古神话信仰在二万年前就已诞生 。大王岩画出现于麻栗坡县，根据《文山学院学报》刊载诸篇论文和《中国文明起源》、《人类文明溯源》、《史前易学》等著作的研究成果，大王岩画的两巨人像具有如下特点：　　顶天立地的画像，在大王岩画当中出现了。而且确实是“神于天，圣于地。天日高一丈，盘古日长一丈”。　　大王岩画的两巨人像出现了以手指表示数字，以奇偶数字表示男女的画像，可以肯定“阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长”这样的神话传说，有大王岩画这样的考古证据支持。　　大王岩画有“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁”的证据。这个证据出现在什么地方呢？出现在大王岩画两巨人像的头上。现在，我要重点讨论这个问题：　　大王岩画出现了盘古神话所需要的诸种要素，可证大王岩画就是盘古开天地的考古证据！

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截至2013年底，学院有1个州级研究机构，2个校级研究机构。 州级 文山州生物资源开发研究中心 校级 文山三七研究院 文山民族研究所 馆藏资源截至2010年，文山学院图书馆藏书12万余册，报刊杂志600多种。 学术期刊《文山学院学报》是国家新闻出版总署批准、云南省教育厅主管、文山学院主办的综合性学术期刊。双月刊。学报是中国核心期刊（遴选数据库）、万方全文数据库、中文科技期刊数据库（CSTJD）、中国期刊全文数据库（CJFD）、中国期刊网全文数据库、中国学术期刊综合评价数据库（CAJCED）、中文电子期刊服务资料库（CEPS）等数据库收录期刊。

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Google中国用不了了，但中国有百度啊，同样的，在百度学术中搜索引用文献题目，下面同样有个引用，点击就有你想要的了。

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现在大学都找不起学生呢，没那么残酷吧，收录得更多，论影响力，我觉得都是第三县城市吧，有什么影响力呢。选大学要选一个城市好的，比如北京上海，干嘛要去四线城市遭罪呢！~而且经济文化都很落后，你说这些地方能育人什么呢？？怎么放牧怎么种茶怎么种粮食？？其实上学更多是教会了你怎么在一个城市生存，我现在什么也不管抬腿就走的就是我那个大学生活的城市！~建议你去一二线城市读书！~三四线城市的大学也就那样，在有影响力也不会毕业了分配你去做国家干部！~

1、《清代杜诗学史》，齐鲁书社2004年10月版（专著）2、《清代杜诗学文献考》，凤凰出版社2007年3月版（专著）3、《杜诗学研究论稿》，齐鲁书社2008年6月版（专著）4、《杜诗学文献研究论稿》，河北大学出版社2010年2月版（专著）参编著作：1、《唐诗鼓吹评注》（河北大学出版社2000年7月出版）（第三作者）2、《北岳庙碑文选注》，中国文联出版社2003年3月版（撰稿人之一）3、《山东杜诗学文献研究》，齐鲁书社2004年5月版（第三作者）4、《小学语文古诗百首》，河北教育出版社2004年12月版（第三作者）5、《杜律启蒙》，齐鲁书社2005年6月版（第三作者）6、《杜甫集》，凤凰出版社2006年11月版（第二作者）7、《杜集叙录》，齐鲁书社2008年10月版（第四作者）8、《杜甫大辞典》，山东教育出版社2008年10月版（编委）9、《点校朱鹤龄〈杜工部诗集辑注〉》，河北大学出版社2009年3月版（第二作者）10、《河北文学通史》，科学出版社2009年11月版（第一卷第五编撰稿人）教学科研获奖：1、2008年10月，专著《清代杜诗学文献考》获第十一届华东地区古籍优秀图书二等奖2、《立足文化建设需要，打通文史哲，在中国古代文学教育中实施素质教育》，获2000年河北省教学成果一等奖（参与人）3、《中国古代文学》课程首批获2003年“国家级精品课程”称号（参与人）4、河北大学人文学院古代文学教研室获得2007省级优秀教学团队称号（参与人）5、《多媒体手段在中国古代文学教学中的应用》获河北省教学成果三等奖（参与人）6、2009年11月，《杜集叙录》获2009年度全国优秀古籍图书二等奖、第十二届华东地区古籍优秀图书特等奖（第四作者）7、2010年7月，《河北文学通史》获河北省社科成果一等奖（第一卷第五编撰稿人）发表论文：1、《世纪之交杜甫国际学术研讨会综述》，《文学评论》2001年第1期2、《世纪之交杜甫国际学术研讨会综述》，《文史哲》2001年第1期（《人大复印资料》2001年第5期、《国际学术动态》2001年第3期全文转载）3、《〈唐诗鼓吹〉版本刍议》，《古籍整理研究学刊》2001年第4期4、《论杜甫的君臣观》，收入《世纪之交杜甫国际学术研讨会论文集》，香港天马图书公司2002年版5、《顾宸及其〈辟疆园杜诗注解〉》，《杜甫研究学刊》2002年第1期6、《顾宸生平钩沉》，《江海学刊》2002年第5期7、《2001年杜甫研究综述》，《2002年唐代文学研究年鉴》，广西师范大学出版社2003年版8、《清代山东杜诗注本概要》，《东岳论丛》2003年第1期9、《〈四库全书总目〉所体现的杜诗学》，《杜甫研究学刊》2003年第1期10、《〈饮中八仙歌源〉于汉代谣谚考》，《杜甫研究学刊》2003年第4期11、《全唐诗》底本所体现的杜诗学》，《杜甫研究学刊》2004年第3期12、《萧云从〈杜律细〉研究》，《古籍整理研究学刊》，2005年第3期13、《杜甫家室问题考辨——与王辉斌先生商榷》，《杜甫研究学刊》2005年第3 期14、《杜甫秦州〈遣兴〉诸诗与王梵志诗歌比较——兼谈王梵志生活时代的判定》，《天水师范学院学报》2005年第6期15、《申涵光〈说杜〉一卷辑佚》，《杜甫研究学刊》2005年第4 期16、《论清代杜诗学对后世的启迪》，《广西大学学报》2006年第1 期17、《顾炎武的杜诗学》，《北方论丛》2006年第3期（第二作者）18、《朱鹤龄〈杜工部诗集辑注〉成书时间考辨》，《图书馆杂志》2007年第3 期19、《宋人崇杜的经济因素解析》，《河北大学学报》2007年第2期（《人大复印资料》2007年第8期全文转载）20、《“不笺一字是功臣”——论明清杜诗学中的一种极端倾向》，《中国韵文学刊》2007年第4期21、《张笃行〈杜律注例〉考论》，《图书馆杂志》2008年第3期22、《陈醇儒及其〈书巢杜律注〉》，《杜甫研究学刊》2008年第1期23、《清代杜诗学文献整理研究状况述评》，收入《全国第一届中国文学博士后论坛论文集》，中国社科出版社2008年版24、《一段被忽略的历史：杜甫是玄宗封禅泰山的亲历者》，《开封大学学报》2008年第1期25、《贾开宗〈秋兴八首偶论〉研究》，《江西师范大学学报》2008年第5期26、《杜诗校勘学述略》，《钦州学院学报》2008年第4期27、《燕赵杜诗学文献概要》，《河北工程大学学报》2008年第4期28、《潘柽章〈杜诗博议〉辑考》，《图书馆杂志》2008年第9期29、《纪容舒〈杜律详解〉考论》，《杜甫研究学刊》2009年第2期30、《论傅山的杜诗研究》，《山西师范大学学报》2010年第2期（第二）31、《张溍〈读书堂杜工部诗集注解〉考论》，《图书馆杂志》2010年第5期（第二）32、《吴若本〈杜工部集〉研究》，《图书情报知识》2010年第3期33、《赵次公〈杜诗先后解〉考论》，《图书情报工作》2010年第19期34、《〈明皇杂录〉佚文拾遗》，《古籍整理研究学刊》2011年第1期（第二）35、《卢坤“五家评本”〈杜工部集〉考论》，《新世纪图书馆》2011年第1期36、《〈清史稿·艺文志〉著录顾宏〈杜诗注解〉辨正》，《集美大学学报》2011年第2期（第二）37、《赵次公〈杜诗先后解〉辑佚综述》，《杜甫研究学刊》2011年第2期（第二）38、《樊晃〈杜工部小集〉考论》，《中国韵文学刊》2011年第2期（第二）39、《卢世?〈杜诗胥钞〉及〈读杜私言〉考论》，《新世纪图书馆》2011年第2期（第二）40、《论杜诗注释学史上的经验及其教训》，《湖北大学学报》2011年第3期（第二）主持项目：1、2009教育部人文社科规划基金项目《杜诗校勘、注释与评点学史研究》，项目编号：09JYA751016（主持人）2、2006年国家博士后入站项目《杜诗学文献研究》（主持人）3、2007年河北省社科发展研究课题《燕赵杜诗学文献研究》，项目编号2007166（主持人）参与项目：1、2000年教育部博士点基金项目《杜诗学史》（参编）2、2000年山东省哲学社会科学“十五”规划重点项目《杜甫大辞典》（编委）3、2003年河北省哲学社会科学规划委托项目《燕赵思想家评传》(《高适评传》)4、2004年河北省社科基金项目《河北文学通史》(《中晚唐文学》部分)5、2006年高校古委会“十一五”规划项目《杜集叙录》（编委）6、2007年全国高校古委员古籍整理规划项目《点校朱鹤龄〈杜工部诗集辑注〉》（第二）7、2010教育部人文社科青年基金项目《中唐至两宋文化转型期的震荡与选择——以杜甫与宋代文化研究为中心》（第二）