中国文学与文化论文选题题目怎么选

中国文学与文化论文选题题目怎么选

浅论《边城》的生命理想和艺术风采一、《边城》的创作背景二、《边城》承载的生命理想“地域故土”的眷念与失落寻觅中的“理想家园”翠翠体现了沈从文的悲剧性格三、《边城》的艺术风采1．简练凝洁的叙述方式2．生动细腻的心理描写3．雅俗交融的语言对话4．和谐优美的人景合一四、结语

一般文学的比较关注与现实的结合，可以考虑下分析文学作品反映的社会现象、社会现实。

以下题目作为参考：1、中国古代神话传说中的女性形象 （或其他形象）2、 试析《诗经》中的婚恋诗（或选“战争诗”、“农事诗”）3、 建安文学研究（需选定一个角度）4、 论宫体诗的审美情趣与文化心理5、 唐代宫廷诗研究（需选定一个角度）6、 浅谈唐代边塞诗的演变7、 唐诗中的女性形象8、 唐传奇中的侠客形象9、 唐五代曲子词研究（需选定一个角度）10、 宋词的跨文化传播（需选定一个角度）汉语言文学呢，我一向建议从三个方向去写，一个是文学，一个是语言学，一个是民俗学。对于文学呢，在我的写作生涯中，明清小说居多。但是这里也有一个问题，明清小说其实研究得很多很多了，再难翻出新意了。真的。如果老师没有特别的要求，而你也没有什么好的方向呢，我建议几个题目，希望可以给你一些参考。比如明代宦官专权对文人文风的影响，比如正德文坛的大佬，李梦阳啊，王阳明啊。比如你可以写才子佳人小说，将其中的媒介，媒约的叙事功能做一个演变对比。比如你可以写诗歌，如果选唐诗我建议你写李贺和白居易，一个诗歌辞赋化，一个诗歌通俗化。如果你写人，那么有很多比如袁枚，他的翻案诗值得研究研究。如果你写当代文学，我建议写金庸或者网络玄幻，金庸呢其实有一个点，关于对传统侠文化的继承和创新，在引申出一个点，如何处理情和义的关系。至于网络玄幻小说呢，我建议和先秦神话联系起来，比如山海经里面神话形象的重构。至于选择语言学呢，这个一般不建议写，很麻烦的。比如你要写语言暴力现象，可以从语义—语用角度分析，可以集中在动画动漫上。还有的写网络新兴词缀，要是从模因理论还行。至于民俗学呢，写的一般偏少，但是真心好写。

儒学与中国传统文化论文选题题目怎么选

1)中国儒家、道家为基干的古代思想文化 2)书画文化 3)茶文化 4)婚嫁文化 5)酒文化 6)饮食文化 7)姓氏文化 8)园林建筑文化

扫尘 “腊月二十四，掸尘扫房子” ，据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切穷运、晦气统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。 每逢春节来临，家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的欢乐气氛。 压岁钱 春节拜年时，长辈要将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长愉偷地放在孩子的枕头底下。 民间认为分压岁钱给孩子，当恶鬼妖魔或“年”去伤害孩子时，孩子可以用这些钱贿赂它们而化凶为吉。清人吴曼云《压岁钱》的诗中云：“百十钱穿彩线长，分来再枕自收藏，商量爆竹谈箫价，添得娇儿一夜忙”。由此看来，压岁钱牵系着一颗颗童心，而孩子的压岁钱主要用来买鞭炮、玩具和糖果等节日所需的东西。 贴春联 春联也叫门对、春贴、对联、对子、桃符等，它以工整、对偶、简洁、精巧的文字描绘时代背景，抒发美好愿望，是我国特有的文学形式。每逢春节，无论城市还是农村，家家户户都要精选一副大红春联贴于门上，为节日增加喜庆气氛。这一习俗起于宋代，在明代开始盛行，到了清代，春联的思想性和艺术性都有了很大的提高，梁章矩编写的春联专著《槛联丛话》对楹联的起源及各类作品的特色都作了论述。 贴窗花和倒贴“福”字 在民间人们还喜欢在窗户上贴上各种剪纸——窗花。窗花不仅烘托了喜庆的节日气氛，也集装饰性、欣赏性和实用性于一体。剪纸在我国是一种很普及的民间艺术，千百年来深受人们的喜爱，因它大多是贴在窗户上的，所以也被称其为“窗花”。窗花以其特有的概括和夸张手法将吉事祥物、美好愿望表现得淋漓尽致，将节日装点得红火富丽。 在贴春联的同时，一些人家要在屋门上、墙壁上、门楣上贴上大大小小的“福”字。春节贴“福”字，是我国民间由来已久的风俗。“福”字指福气、福运，寄托了人们对幸福生活的向往，对美好未来的祝愿。为了更充分地体现这种向往和祝愿，有的人干脆将“福”字倒过来贴，表示“幸福已到”“福气已到”。民间还有将“福”字精描细做成各种图案的，图案有寿星、寿桃、鲤鱼跳龙门、五谷丰登、龙凤呈祥等。 年画 春节挂贴年画在城乡也很普遍，浓黑重彩的年画给千家万户平添了许多兴旺欢乐的喜庆气氛。年画是我国的一种古老的民间艺术，反映了人民朴素的风俗和信仰，寄托着他们对未来的希望。年画，也和春联一样，起源于“门神”。 随着木板印刷术的兴起，年画的内容已不仅限于门神之类单调的主题，变得丰富多彩，在一些年画作坊中产生了《福禄寿三星图》、《天官赐福》、《五谷丰登》、《六畜兴旺》、《迎春接福》等经典的彩色年画、以满足人们喜庆祈年的美好愿望。 我国出现了年画三个重要产地：苏州桃花坞，天津杨柳青和山东潍坊；形成了中国年画的三大流派，各具特色。 我国现今我国收藏最早的年画是南宋《随朝窈窕呈倾国之芳容》的木刻年画，画的是王昭君、赵飞燕、班姬和绿珠四位古代美人。民间流传最广的是一幅《老鼠娶亲》的年画。描绘了老鼠依照人间的风俗迎娶新娘的有趣场面。民国初年，上海郑曼陀将月历和年画二者结合起来。这是年画的一种新形式。这种合二而一的年画，以后发展成挂历，至今风靡全国。 守岁 除夕守岁是最重要的年俗活动之一，守岁之俗由来已久。最早记载见于西晋周处的《风土志》：除夕之夜，各相与赠送，称为“馈岁”；酒食相邀，称为“别岁”；长幼聚饮，祝颂完备，称为“分岁”；大家终夜不眠，以待天明，称曰“守岁”。 “一夜连双岁，五更分二天”，除夕之夜，全家团聚在一起，吃过年夜饭，点起蜡烛或油灯，围坐炉旁闲聊，等着辞旧迎新的时刻，通宵守夜，象征着把一切邪瘟病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。这种习俗后来逐渐盛行，到唐朝初期，唐太宗李世民写有“守岁”诗：“寒辞去冬雪，暖带入春风”。直到今天，人们还习惯在除夕之夜守岁迎新。爆竹 中国民间有“开门爆竹”一说。即在新的一年到来之际，家家户户开门的第一件事就是燃放爆竹，以哔哔叭叭的爆竹声除旧迎新。爆竹是中国特产，亦称“爆仗”、“炮仗”、“鞭炮”。其起源很早，至今已有两千多年的历史。放爆竹可以创造出喜庆热闹的气氛，是节日的一种娱乐活动，可以给人们带来欢愉和吉利。随着时间的推移，爆竹的应用越来越广泛，品种花色也日见繁多，每逢重大节日及喜事庆典，及婚嫁、建房、开业等，都要燃放爆竹以示庆贺，图个吉利。现在，湖南浏阳，广东佛山和东尧，江西的宜春和萍乡、浙江温州等地区是我国著名的花炮之乡，生产的爆竹花色多，品质高，不仅畅销全国，而且还远销世界。 拜年 新年的初一，人们都早早起来，穿上最漂亮的衣服，打扮得整整齐齐，出门去走亲访友，相互拜年，恭祝来年大吉大利。拜年的方式多种多样，有的是同族长带领若干人挨家挨户地拜年；有的是同事相邀几个人去拜年；也有大家聚在一起相互祝贺，称为“团拜”。由于登门拜年费时费力，后来一些上层人物和士大夫便使用各贴相互投贺，由此发展出来后来的“贺年片”。 春节拜年时，晚辈要先给长辈拜年，祝长辈人长寿安康，长辈可将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长偷偷地放在孩子的枕头底下。现在长辈为晚辈分送压岁钱的习俗仍然盛行。 春节里的一项重要活动，是到新朋好友家和邻那里祝贺新春，旧称拜年。汉族拜年之风，汉代已有。唐宋之后十分盛行，有些不必亲身前往的，可用名帖投贺。东汉时称为"刺"，故名片又称"名刺"。明代之后，许多人家在门口贴一个红纸袋，专收名帖，叫"门簿"。

浅析儒家“慎独本义及其现实意义　　“慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。　　何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”　　东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。　　而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。　　上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。　　随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。　　清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。　　那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。　　“慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。　　那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。　　这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。　　对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。　　“慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。

你好，我最近也在找关于这个的论文。下面3篇是我花了一周时间查到的。好的话强烈要求加分！！ 儒学与两种自由概念 儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。

汉语与中国文化论文选题题目怎么选

我觉得中国现当代文学比较好写吧。这个年代的作品有很多都和我们的社会现象有关，很多作品都反映了中国的现状。如果要写的话，不仅就可以突破内容、作家，还可以结合当时的社会背景来考察。然后也可以结合现在社会的现状来来追寻文学将要发展的历程，写的内容就会更加开阔了。。。。。仅代表给人观点。

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都是成熟学科，资料都很丰富，看你兴趣。个人觉得写资料丰富的不如写资料不丰富的，毕竟写论文还是要看资料的，资料少了你可以少看……资料最少的自然是新世纪文学，比如现在的青春小说，网络文学什么的都是可以做的。不推荐古代汉语，训诂神马的太难了。现代汉语的话，也可以研究一下当前的语言现象，如火星文之类。文艺理论主要是就是找一种理论进行分析，比如福柯，布尔迪厄，巴赫金的文论中的某一点的研究。中国古代文学资料也仿佛，比如研究某个词牌，某位诗人，某个文学流派。现代文学也不好做，大部分都被研究过了，不过只是本科毕业论文的话，做做作家作品分析也是可以的，还有学术流派和学术思潮研究。当代文学的话也分好几段，十七年，敏感词年代，80年代，90年代，新世纪，主要也是作家作品流派思潮研究，比如朦胧诗，先锋派。外国文学的话还包括比较文学，方法差不多，理论+文本分析。你可以分析莱辛的作品之类的。关键看你自己的兴趣在哪。懒得看书最好还是选个资料少的~

提供一些汉语言文学专业毕业论文的题目，供参考。一）、语言学方面：1、“对立原则和 ΧΧ 方言的音位”2、“互补原则和 ΧΧ 方言的音位”3、说汉语的音节4、说同音词5、说同义词6、说汉语的词类划分7、汉语的联合式构词法（偏正式，述补式也可以，任选一种）8、递归性和汉语的句法结构9、虚字和汉语的语法形式10、汉语的借词二）、现代汉语方面：1、现代汉语规范化问题研究（某一方面的问题）2、普通话语音研究（某一方面）3、ΧΧ作家（或 ΧΧ作品）语言研究4、网络汉语研究5、句式（或句型）研究（选择某些有特点的句式）6、现代汉语虚词研究（选择某些虚词）7、现代汉语词义研究（选择某类词）8、词典适意研究9、方言研究（某一方言某一方面的问题）10、语文政策和语言规划研究三）、汉语的优点和缺点：1、汉字和汉文化2、现代汉字学的研究内容3、限制和减少汉字字数4、部件研究5、坚持汉字简化的方向6、如何整理异体字7、如何整理异性词8、规范汉字的研究9、汉字的前途10、“修辞与语境”浅谈11、“修辞是一种创造性活动”之我见12、我对“修辞主体的修养”的认识13、我对“在社会的大课堂里学习修辞”的体会14、谈词语运用要做到“准确朴实”15、谈词语的“巧妙配合”16、谈“成语的活用”17、谈“叠用句”18、谈“四音节语音段落”19、谈“比喻”四）、古代汉语方面：1、对汉字性质的认识2、学习音韵学的心得综述3、段玉裁《说文解字注》对词义引申的分析4、对确认古汉语中词的同义关系（或其它关系）的看法5、对词义转移的分类考察6、以义为单位，给一部先秦文献（或其中的一部分）作词表（篇幅不宜过大）7、古代汉语“之”（三）字结构（或“其”字结构）研究8、古代汉语“所”字结构（或“者”字结构）研究9、古代汉语单句（或复句）研究10、古代汉语介词（或连词）研究五）、中国现当代文学方面：1、论鲁迅小说中的知识分子形象2、论郭沫若《女神》的艺术风格3、论曹禺《雷雨》的戏剧艺术4、论沈从文小说的文化内蕴5、论穆旦的诗6、论钱钟书《围城》7、论贾平凹的散文8、论王蒙小说语言艺术9、论余华的小说10、论20世纪80—90年代对赵树理的再评价11、评“样板戏”对李玉和，杨子荣，阿庆嫂三个人物的塑造12、舒婷诗作简析13、汪曾祺小说对中国当代小说文体创造的意义14、评王安忆的《长恨歌》15、评铁凝的《玫瑰门》16、从女性写作角度评陈染的创作17、论王朔的《动物凶猛》18、论韩东的诗歌写作19、鲁迅小说中的“黑色家族”简论20、茅盾笔下的上海都市图景—读《子夜》21、《无常》、《女吊》（鲁迅），《水里的东西》（周作人），《放猖》（废名）比较论《日出》中的次要人物（黄升三、福生）在戏剧结构中的作用。或《茶馆》人物论22、《我与地坛》文本细读23、艾青笔下的土地与太阳24、分析王安忆（或莫言、余华、铁凝）的一篇新创作的小说25、我读海子的诗26、重读寻根小说27、老舍与北京城（或“张爱玲与上海”、“王安忆与上海”、“汪曾祺笔下的昆明”、28、“贾平凹的商州系列散文”、“赵树理与山西”等）六）、中国古代文学方面：1、论《诗经》的赋、比、兴艺术2、论《诗经》的音乐性及其美学意义3、论《诗经》的婚恋诗4、论《诗经》中的妇女形象5、论《诗经》中的战争诗6、论《诗经》宴饮诗与礼乐文化精神7、论《诗经》的讽刺艺术8、孔子与《诗经》9、《诗经》作品研究（具体作品可任选）10、《诗经》与楚辞（词）比较论11、楚文化与楚辞12、屈原的爱国主义与浪漫主义13、论屈原的人格美14、论《离骚》的艺术构思15、屈原与庄子浪漫主义比较16、略论《九歌》的艺术成就17、屈原作品研究（具体篇章可任选）18、陶渊明的田园诗（可侧重内容，也可侧重艺术特色）19、王孟山水田园诗（可分别写王、孟，也可分写山水、田园）20、中唐山水田园诗（可选某一、二个作家，也可以比较研究）21、李白山水诗研究22、送别诗中意象研究（可集中写某一种，如美酒等）23、杜甫咏史怀古诗研究24、刘禹锡咏史怀古诗25、唐人咏物诗研究（可选择某一种，或某二、三中对比研究）26、宋人咏物词（诗）研究（可选不同词家咏同一物对比研究，如咏梅等）27、唐人送别诗研究（可选几家，或若干首对比研究）28、《琵琶行》29、关汉卿的杂剧创作30、关汉卿、马致远之比较31、《西厢记》32、《西厢记》、《牡丹亭》之比较33、汪道昆之短剧34、徐渭（谓）的《四声猿》35、汤显祖36、孟称舜37、沈自徵（徽）之剧作38、论唐传奇中的爱情小说39、试谈《三言》、《二拍》的时代特色40、谈《三国演义》中曹操形象的塑造41、论《水浒》的人物（任务）描写（亦可选择某一个人物，如论武松，论宋江，论李逵等）42、试谈《西游记》的艺术特色（或试论孙悟空形象）43、论西门庆形象的典型意义44、谈《儒林外史》的讽刺艺术45、论《聊斋志异》中花妖狐魅（魁）形象的艺术特色46、论王熙凤形象47、论《红楼梦》的细节描写48、论《红楼梦》整体反映生活的特色七）、二十世纪外国文学方面：1、卡夫卡小说中的异化主题2、《尤利西斯》中的“内心独白”技巧3、现代主义小说中的神话模式4、论存在主义作品中的荒谬感5、论罗格—格里耶小说中的“物化”6、《百年孤独》中对“魔幻”技巧的运用7、论《百年孤独》的叙事艺术8、论黑色幽默的杂糅手法9、博尔赫斯小说的玄学色彩10、论《日瓦格医生》中俄罗斯精神八）、中国古代文论方面：1、“诗言志”与“诗缘情”辨析2、先秦儒家文论研究3、先秦道家文艺观研究4、“发愤（奋）著书”说综论5、“文学自觉”说新探6、六朝人物品藻与文论之关系7、《文心雕龙》与《诗品》比较谈8、意境理论的确立和发展9、李渔戏曲理论研究10、金圣叹小说理论研究九）、西方文论方面：1、柏拉图“艺术模仿自然”解密2、柏拉图美学思想的特征3、论（译）亚里士多德的“净化”说4、贺拉斯《诗艺》与亚里士多德《诗学》比较5、布瓦洛《诗的艺术》再评述6、狄德罗“美在关系”说与车尔尼雪夫斯基“美是生活”说比较7、对莱辛《拉奥孔》的现代阐释8、康德美学思想与现代艺术9、译黑格尔的艺术发展观10、论黑格尔的自然美和艺术美11、论泰纳的文艺思想12、别林斯基与形象思维论13、车尔尼雪夫斯基美学的特征14、从叔本华到尼采15、现代主义与自我表现16、精神分析学和艺术学17、评卢卡契与布莱希特的论战18、詹姆逊论后现代主义十）、比较文学方面：1、李白咏（泳）月诗与法国波特莱尔所作咏月诗（见《巴黎的忧郁》、《恶之花》）的比较研究2、林纾译文一种与后来译文的比较研究3、从赛珍珠的小说《大地》看西方人对中国农民的误读4、王国维对西方文化的吸取和研究5、钱钟书论“通感”6、从《春江花月夜》看诗歌、音乐、舞蹈的关系7、从梁山伯祝英台故事到“梁祝小提琴协奏曲”看中西文学形式交流的可能十一）、美学方面：1、劳动与“自然人化”的美学意义2、论“审美关系是美的核心”3、美感特征简析4、论审美想象5、论悲剧与崇高6、论艺术的美学意义7、当代大众传媒和审美消费主义（注意）对传统艺术门类（诸如文学）的挑战8、论审美鉴赏的创造型9、论“审美具有解放人的性质”10、中国古代美学特色简析

佛教与中国文化论文选题题目怎么选

佛教自两汉之际开始传入中国，在漫长的发展过程中深受儒家、道家的影响，同时也给中国传统文化以深刻的影响，逐步走上了儒释道三教融合的道路，一步步中国化、民族化，成为中国文化的有机组成部分。“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”(1)佛教与中国传统文化融合除了有一定的社会基础和时代契机，应有思想文化本身的根据。笔者认为，佛教与中国传统文化融合的内在机制是文化选择与重构。选择和重构是同一机制的两个方面，二者相互蕴含，相互作用，共同推动了两种文化的融合。　　作为外来文化形态的佛教之所以能在中国生根、开花、结果，首先归因于文化选择机制的作用，即佛教与中国传统文化的相互交流、相互选择。　　第一，文化选择的根本依据在于需要与价值的契合。　　佛教要在中国生存、流传，必须取得中国社会政治和传统文化的认可、宽容和支持；中国传统文化也需要佛教为自身的进一步发展提供营养和补充。而佛教具有满足这种需要的独特价值：　　宗教价值。中国人宗教的观念、感情淡漠，这与本土宗教发展不充分、不完善相关。中国人首先是把佛教作为宗教引进的。汉明帝永平十年（公元67年）佛教传来说记载：“昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣悦之。明日，博问群臣：‘此为何神？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”(2)遂有西行求法之举。在初传时期，中国人以固有的宗教信仰眼光视之，即把佛教看作神仙方术之一。如汉楚王刘英把释迦牟尼与黄帝、老子并祀：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁词”(3)。正如朱黼说：“三代以上，不过曰天而止，一变而为诸侯之盟诅，再变而为燕秦之仙怪，三变而为文景之黄老，四变而为巫蛊，五变而为灾祥，六变而为图谶，然后西方异说，乘其虚而诱惑之。”(4)佛教的传入，给中国人的宗教生活注入了新气息。对于佛教的宗教价值，封建统治者深知：“若彼愚夫、愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不入井者几希。”(5)哲学价值。佛教既是一种信仰方式，也是一种思维方式。一般说来，宗教以信仰为基础、以解脱为目标，重体验亲证；哲学以知识为根据、以真理为终的，重概念分析。但二者的矛盾和对立，只在有限的范围内才有意义，在更为广阔的背景下往往又相融相通。费尔巴哈指出：“十分明白：哲学或宗教，一般地说，亦即撇开它们独特的区别来说，乃是同一的，因为思维者和信仰者是同一的实体，宗教的形象也就同时既表现思想，也表现事物。的确，每一种一定的宗教，每一种信仰方式，同时也是一定的思维方式，因为任何一个人决不可能相信一件实际上与他的思维能力或表象能力相矛盾的东西。”(6)佛教虽强调信仰，却终究不能不以某种方式诉诸理性，从而表现为人的思想和行动。佛教以哲理为基础，宗教信仰建筑其上，宗教信仰和哲学思辨紧密结合。佛教作为宗教唯心主义，从本质上说是和科学、唯物主义根本对立的，但其中包含了辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是一些范畴闪烁着人类智慧的火花，其哲学思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟将宗教分为两个等级，唯有佛教处于最高一级。(7)恩格斯也高度评价了佛教的辩证法因素，认为佛教处于人类辩证思维发展的较高阶段上。(8)中国古人重直觉轻分析，不重视理性的思辨和构建严密的体系，“判天地之美，析万物之理”的精神是不充分的。这样，佛教便对中国传统文化产生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：“佛教之所以久传不绝，关键在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲学。就印度和中国佛教史来看，它的盛衰是与其哲理的发展程度分不开的。其哲理得到发展，它就盛行于世，其哲理得不到发展，它就要衰落。”(9)佛教还具有一定的社会政治文学艺术等价值。　　第二，文化选择的主要表现在于包容与适应的协调。　　中国传统文化面对佛教的传播、发展表现出极强的包容性和同化力，体现了中华民族强大而鲜明的主体意识。中国文化经过长期“如琢如磨”的发展，已经逐步走向成熟。两汉时虽“独尊儒术”，但并不能真正做到“罢黜百家”，而且在儒家内部也分化为不同的学派。文化的多元性正是其生命力所在。陈独秀认为：“盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退，征之中外历史，莫不同然。”儒家思想适应了封建土地所有制、专制主义中央集权制和封建宗法伦理关系的需要，成为中国封建社会的正统思想，其人文主义和道德理论成为中国传统思想中最具特色的内容，也是抵制、同化任何外来思想的核心力量。“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。”（李斯语）中华文化犹如大海，它是不会拒绝江河的汇入的。有了这种恢宏之气，是能够正视自身和外来文化的长短优劣，取寸之长补尺之短，而不会视外来文化为洪水猛兽。历史上多次发生的文化交流和碰撞，充分表明了这一点。　　佛教面对中国传统文化的包容、同化，表现出较强的适应性和调和性。主要体现在：对封建政权的适应。印度佛教认为出世的僧人高于在世的俗人，僧人见了王者不跪拜，这种“无君无父”的主张与中国传统政治观念形成了尖锐冲突。一些佛教领袖深知王权的重要性，提出了不少主张予以适应。如法果吹捧当时的统治者“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”(10)道安也认识到：“不依国主，则法事难立。”(11)虽有象梁武帝这样的统治者力图使佛教国教化，但神权始终未能摆脱对王权的依附。对宗法伦理的适应。佛教作为外来文化有着与本土文化大相径庭的背景，许多原始教义与中国文化传统和名教纲常相抵触。为了适应中国伦理道德观念，在《六方扎经》、《善生子经》、《善生经》等佛经翻译中，通过选、删、节、增等手法，作了相应的调整。如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的五项美德：“善于处理工作”，“好好地对待眷属”，“不可走入歧途”，“保护搜集的财产”，“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做”。汉译则作了修改：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧”。(12)中国宗法家族系统提倡“夫孝，德之本也。”(13)“孝弟也者，其为仁之本与！”(14)孝成为中国封建社会家族伦理的轴心和维持家族组织结构及秩序的重要杠杆。佛教通过翻译经典，撰写文章，注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，举办“俗讲”等，大力宣传孝道论。如孙绰宣扬出家修行是更高的孝行：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”(15)对鬼神观念的适应。印度佛教认为，佛是人不是神，虽有超凡的智慧和能力，并不能主宰人世的吉凶祸福。传入后佛、菩萨、罗汉等都成了能飞行变、住动天地的神仙至人。印度佛教讲业报轮回，但并没有主体。传入后接受了灵魂不灭的观念，把不灭的灵魂作为轮回的主体，把不断的神性作为解脱的根据，迎合了中国人的心理需求和文化观念。如慧远宣扬三业、三报、三生的因果报应思想，提出不灭的神（灵魂）是承受果报的主体，并用薪火之喻来论证神不灭。中国人根据因果报应论以有神论看佛教，而慧远的说法是其典型论述。　　第三，中国人的思维方式和语言文字在文化选择中发挥了重要作用。　　佛教传入之初，必须依附中国传统文化。初而依附传统的神仙方术，被视为九十六种方术迷信之一。早期来华的僧人也采用流行的神仙方术手法，附会宣传，吸引徒众。如安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”(16)，昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”(17)。继而依附道家及玄学，称之“佛道”。当时中国人释阐佛经多用“格义”方法，即把佛理与玄儒两家的学说范畴相比附。这不利于准确地把握佛教理论，外来佛教经中文讲译，而消融于古汉语的思维形式中。如“如性”范畴格义为“本无”、“真如”，被视为派生万物之本原，与本义“如实在那样”相去甚远。鸠摩罗什已意识到这一点：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(18)但这在两种文化文流、选择之初是不可避免的，今天的翻译仍存在这种情况，而且这也不全是坏事，对于佛教在新的文化氛围中传播进而融合具有积极的意义。实际上，这也是一种创造，形成了既综合中印文化而又不同于中印文化的新学说，开创了一种新的思想境界和文化形态。　　进一步来看，在依附和“格义”背后有更深刻的思维模式问题。不论是名僧还是一般徒众，必然是以中国人的“眼光”看佛教，这就是文化背景、思维模式或“主体的认识图式”问题。即使人们主观上竭力避免偏见、成见、定势，客观公正地理解佛教，而实际效果上还是摆脱不了“中国人”的烙印，排除不掉头脑中长期的民族文化传统的积淀。在中国传统文化中“我注六经”与“六经注我”两种方法、两种现象同时存在，在佛教中“我注佛经”与“佛经注我”同样存在。中国佛教学者大多先受儒家学说洗礼，再经道家思想熏陶，然后接受佛教理论，这以两晋南北朝时代最为突出。如慧远在追忆自己思想转变过程时说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”(19)僧肇也说：“尝读老子《道德章》，乃叹曰‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善’。”后来读《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。”(20)他们这种知识结构形成的程序和层次，必然会深刻地影响和左右他们对佛教思想的理解和把握，从而对两种文化的融合汇通产生重要影响。　　佛教与中国传统文化融合的重构机制是指在文化选择基础上，双方力图按自己的模式去建构、塑造、规范对方，并相互吸收、相互促进，最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。　　第一，佛教和中国传统文化的许多范畴、命题和理论探讨了相同或相近的问题，作出了相同或相近的回答。这首先成为两种文化的结合点，成为融合、重构从可能到现实转化的中介。由此两种文化的融合、重构才逐步展开。　　从总体上看，佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，传统哲学是一种社会政治、人生伦理哲学，它始终把热情投注在人、家庭、社会上，寻求道德上的和谐与完善。孔学的核心是人学，孔子的最大贡献是把中国思想界的着眼点“从天上拉回到人间”，开了中国人文、人本思想的先河，此后中国思想之河便沿着这一渊源流淌着。而佛教作为宗教，其本质是人的本质的异化，正如费尔巴哈所说：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质”，“神学的秘密就是人学。”(21)马克思说：“宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”(22)佛教包括宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容，但这些并不是等量齐观的。宇宙观和认识论包融于人生观和伦理学之中，是为人生观和伦理学服务的，都是为论证人生解脱的因与果的理论。从一定意义上说，佛教也是一种独特的人学。这样，双方便找到了对话的基础。从微观来看，佛教与中国传统文化在许多问题上存在着相通或相似之处。如，关于佛性与人性。中国传统文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论虽以一切众生为本位，但讲众生主要是就人而言，因此佛性论蕴含了人性论。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性，但也有主张一阐提没有佛性的，这相类于性善性恶之争。无论性善论还是性恶论都倾向于主张人性平等、人人都可能实现理想人格，“一切众生皆有佛性”主张也承认人性平等，人人都有成佛的可能。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。(23)关于“六度”与伦理。大乘佛教认为没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以提出“救苦救难”、“普渡众生”、“地狱不空，誓不成佛”等，将以个人修习为中心的戒定慧三学扩充为具有广泛社会内容的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。六度体现了大乘佛教的伦理道德观念，一“大悲为首”、“慈悲喜舍”作为佛教道德的出发点；二“诸恶莫作”、“诸善奉行”作为僧侣的行为准则；三“自利利他”、“自觉觉人”作为处理复杂的人际关系的思想基础，这与儒家如出一辙。难怪佛教学者常将五戒与五常相等同，如契嵩认为：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”(24)，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世教人，岂异乎哉？”(25)　　第二，佛教和中国传统文化包含大量的互补因素，具有很强的互补性。两种文化的相互补充，成为文化重构的重要动因和初步表现。中国传统文化取人之长补己之短，发展完善自身，佛教也从中国传统文化中有所得，有所取，补充是相互的双向的。但外来文化、本土文化不同的性质和地位决定了二者的交融中，佛教对于中国传统文化的价值和补充是主要的，如果一种外来文化只能“索取”不能“奉献”，那注定不能被认同和接受。佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国传统哲学作了相当精细的补充或予以某些启迪，推动中国传统哲学提出了新的范畴、命题和方法。如时空概念，“《易》有太极，《老》言自然，《周易》首创‘乾坤’二卦，《淮南》始标‘宇宙’之名。从此时空概念渐趋明确。自佛学输入，名相分析日益繁富，”佛学输入了“世界”概念，“世为迁流，界为方位；时间起于刹那，空间别于极微，时间则通三世，空间则统十方，较之旧说，更为圆满。”(25)佛教也从中国传统哲学中吸取了营养，如竺道生首唱“一阐提亦可成佛”，正是儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果，他还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的“无量义定”(28)，而他“入理言息”、“得意忘象”的思维方法则来自道家和玄学。佛教的传入和发展不仅为中国人提供了一种比较圆满的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的发展。方立天认为：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”(16)。佛教也吸收了中国传统文化的一些因素，增强自身对中国社会的适应力和对广大徒众的吸引力。如康僧会吸收元气说来宣扬神不灭论：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”(29)慧远引黄帝的话来论证形尽神不灭：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(30)印度佛教本不重视也不清楚自己已往的确切年代和传法世系，但传入后，中国社会的生产生活方式紧密地结合、反映到佛教中来，佛教依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。任继愈在论禅宗时指出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世系”，“这也是受南北朝到隋唐以来中国封建门阀世系谱牒之学的影响的反映。”(31)另一方面，儒家依照佛教法统提出了自己的道统说。韩愈首先提出儒家传道系统：“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子”(32)。佛儒道三教自然有不同的功能，但在为封建集权制度服务上却取得一致。佛教作为外来文化，“在人屋檐下不得不低头”；封建统治者对待佛教象对待本土宗教一样“为我所用”，在此问题上不存在华夷之辩、主客之分。各代思想家也极力宣扬这种功能上的一致。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”(33)。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”(34)。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”(35)契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(36)实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。　　第三，不同于印度佛教的中国佛教、吸收了佛教思想成果的中国传统文化新形态的形成、创造，成为文化重构的最高表现。在一定发展阶段，中国传统文化的某些方面成为佛教最显著的表现形式，反之亦然。春秋战国时期百家争鸣，为中国文化发展开创了多方面可能。汉代，儒家取得独尊地位，但其哲学思辨特别是本体论发展并不充分。魏晋时期以道家思想阐释儒家名教的玄学兴起，谈本论末，说无讲有，标志着中国传统哲学从宇宙生成论向本体论转变。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以空（无）为中心的般若学始终是佛学的主流。总体上说，道安时代的般若学是依附玄学、玄佛合流的产物。按基本论点差异可分心无、即色、本无三派，其矛盾分歧大体上与玄学贵元、崇有、独化各派呼应，并未超出玄学的水平。随着独化论的出现名教与自然关系问题已圆满解决，玄学走入穷途末路，时称“不能拔理于向郭之外”。姚秦时期，鸠摩罗什带来的大乘般若学从根本上冲击了传统的思维方式，这集中体现在僧肇对三派性空理论所作的批判和超越。他认为三派讲空不得要领，都把无有绝对对立，各落一边。他则从万物无自性故不真，不真故空的境界理解有无，不落两边，求乎中道。僧肇般若学把玄佛合流推向顶峰，也是玄佛合流的终结，是佛教中国化和中国哲学本体论发展的新阶段。此时，竺道生经独立思考，孤明先发，首倡阐提成佛之说，此说正是在般若空义思维方式基础上，吸收、发掘中国传统人性论和直觉思维方式的深厚底蕴构建的佛教哲学体系，是佛教理论的自身完善，也符合中国传统文化发展的内在逻辑。佛性论成为中国佛学的主流，至隋唐佛教中国化基本完成，形成了天台、华严、禅宗等中国佛教宗派。这些宗派提出了许多与印度佛教不同的命题和思想，丰富和发展了中国传统哲学。如禅宗以心性论为核心，将其与本体论、成佛论结合起来，是对中国传统心性论的重大发展，对宋明理学有着深远的影响。理学濂、洛、关、闽各家，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释”。宋明理学的形成标志着佛教与中国传统文化双向重构的最后完成。从此，儒释道三教并立的局面发生质的变化，统治集团以儒教代替佛道二教的思想渐占上风。史浩认为：“盖大学之道，……可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”(37)这种口气和眼光明显有别于韩愈以来排斥佛老的儒教人物，表明儒教力图拥有绝对权威。佛道思想家也从不同角度推崇儒教，甘愿辅助，道教佛教进一步儒教化。知礼认为：“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。”(38)智圆自号“中庸子”(39)，契崇撰《中庸解》五篇盛赞儒家中庸之道。理学形成后三教合一的实质是合于理学了。　　综上所述，佛教与中国传统文化融合有其内在根据和必然。在文化选择和重构机制作用下，通过吸引、适应、调和、共存、互补、创造等环节，由点到面，自浅入深，逐步融合，形成了有别于印度佛教的中国佛教和吸收了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。

穷鬼无神论臭鬼无神论酸鬼无神论丑鬼无神论饿鬼无神论恶鬼无神论脏鬼无神论傻鬼无神论色鬼无神论骚鬼无神论淫鬼无神论魔鬼无神论 贱鬼无神论老鬼无神论病鬼无神论死鬼无神论苦鬼无神论

中国文学与文化论文选题题目怎么写

浅论《边城》的生命理想和艺术风采一、《边城》的创作背景二、《边城》承载的生命理想“地域故土”的眷念与失落寻觅中的“理想家园”翠翠体现了沈从文的悲剧性格三、《边城》的艺术风采1．简练凝洁的叙述方式2．生动细腻的心理描写3．雅俗交融的语言对话4．和谐优美的人景合一四、结语

学术堂整理二十个好写的汉语言文学毕业论文题目，供大家参考:　　1、以《墨子》为例分析古代汉语中的"所"字结构　　2、《马氏文通》中韵律影响句法现象研究　　3、"道"的文化阐释　　4、古代汉语词类活用的类型及规律--以《论语》为例　　5、关于古代汉语绪论的几个问题　　6、主观化与古代汉语"N所V"结构的双重身份　　7、从拉丁语到古汉语--汉译《几何原本》卷一"界说"的翻译分析　　8、诗语、框架与海外经验--张斯桂《使东诗录》浅论　　9、评王力《古代汉语》常用词的编排　　10、当代文学与对外汉语文化教学　　11、《世说新语》中程度补语的句法和词性研究　　12、浅析第三人称代词在汉魏以来的发展　　13、成语、俗语--学习文言文的新途径　　14、浅析《马氏文通》对"先置"现象的研究　　15、浅谈汉语言文学的全球化发展　　16、如何培养我校学生阅读古诗文的兴趣　　17、古代汉语"远+N"和"N+远"构式的语义与句法历时对比研究　　18、《论语》同义词辨析　　19、古诗文吟诵的历史传统与规则要领　　20、古代汉语字间关系考察--以"薄"与"迫""箔""簿"三字关系为例

以下题目作为参考：1、中国古代神话传说中的女性形象 （或其他形象）2、 试析《诗经》中的婚恋诗（或选“战争诗”、“农事诗”）3、 建安文学研究（需选定一个角度）4、 论宫体诗的审美情趣与文化心理5、 唐代宫廷诗研究（需选定一个角度）6、 浅谈唐代边塞诗的演变7、 唐诗中的女性形象8、 唐传奇中的侠客形象9、 唐五代曲子词研究（需选定一个角度）10、 宋词的跨文化传播（需选定一个角度）汉语言文学呢，我一向建议从三个方向去写，一个是文学，一个是语言学，一个是民俗学。对于文学呢，在我的写作生涯中，明清小说居多。但是这里也有一个问题，明清小说其实研究得很多很多了，再难翻出新意了。真的。如果老师没有特别的要求，而你也没有什么好的方向呢，我建议几个题目，希望可以给你一些参考。比如明代宦官专权对文人文风的影响，比如正德文坛的大佬，李梦阳啊，王阳明啊。比如你可以写才子佳人小说，将其中的媒介，媒约的叙事功能做一个演变对比。比如你可以写诗歌，如果选唐诗我建议你写李贺和白居易，一个诗歌辞赋化，一个诗歌通俗化。如果你写人，那么有很多比如袁枚，他的翻案诗值得研究研究。如果你写当代文学，我建议写金庸或者网络玄幻，金庸呢其实有一个点，关于对传统侠文化的继承和创新，在引申出一个点，如何处理情和义的关系。至于网络玄幻小说呢，我建议和先秦神话联系起来，比如山海经里面神话形象的重构。至于选择语言学呢，这个一般不建议写，很麻烦的。比如你要写语言暴力现象，可以从语义—语用角度分析，可以集中在动画动漫上。还有的写网络新兴词缀，要是从模因理论还行。至于民俗学呢，写的一般偏少，但是真心好写。