彝族医药学研究论文

彝族医药学研究论文

脂溢性皮炎治疗方法

1.多喝水 多运动 流汗 多吃蔬菜水果

早睡觉 助排毒

b6 每日三次 每次一粒 饭后吃 持续吃三个月

3.患处涂搽唁立康 （唁同炎）(杀菌作用）非常有效！不过注意别长期使用

4.忌口主要是海鲜 甜食 烟酒 高脂肪 油腻 刺激类食品

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酸辣土豆丝：土豆、干辣椒、香葱、大蒜、生姜、花椒、米醋、花生油、盐、香醋、鸡精~

小贴士：

加点花椒才更香，花椒爆香后捞出不要，以免吃菜时吃到整粒花椒。

如果喜欢清脆的口感，一般断生后就可以起锅。喜欢绵软口感的，适当延长炒的时间。

鱼香豆腐：豆腐、猪肉、红油豆瓣酱、辣椒、葱花、蒜头、精盐、食用油、高汤、清水、生粉、姜丝、白糖~

小贴士：

豆腐块也可以入油炸成金黄，比较省事，但油太大了。

调料中已有豆瓣酱、酱油，所以不用再加盐了，否则会太咸，对健康也不利。

豆瓣酱最好事先切碎一些。

鱼香肉丝：廋肉、冬笋、黑木耳、胡萝卜、葱蒜姜、剁椒、肉汤、盐糖醋、生抽、淀粉~

小贴士：

冬笋可以买保鲜装的，只要将笋心的白色钙化物质洗净即可，不需要焯烫。没有可以用茭白做代替也不错。

干木耳泡发时加些干淀粉同泡，可以帮助清晰木耳上的脏物质。烹调前宜用温水泡发，泡发后仍然紧缩在一起的部分不宜吃。鲜木耳含有毒素不可食用。黑木耳有活轿抗凝的作用，有出血性疾病的人不宜食用。孕妇不宜多吃。

做这个菜尽量选用泡椒或者剁椒来做，最好别用郫县豆瓣酱，这会使菜的口味变得很重，有酱香但却闻不到鱼香。

干煸孜然花菜：花菜、香葱、老姜、朝天椒、蒜、孜然粒、生抽、料酒、食用油~

小贴士：有时候我也会加些蒸鱼豉油代替盐调味也不错~

京酱肉丝：长茄子、猪肉、青红椒、鸡蛋、盐、白糖、料酒、香油、糊辣椒、黄酱、干淀粉、水淀粉、蒜~

小贴士：

建议在冻肉的情况下切丝会比较好掌握粗细。

腌制上浆的时候也可以放入一个鸡蛋清，我是觉得蛋清用了蛋黄不知道做啥就没打，呵呵。

这道菜吃的时候要趁热食用。上来后用热油炒过的肉丝和葱丝拌在一起，用肉的余温把葱丝烫熟。

病情分析：您好，脂溢性皮炎是在皮脂溢出的基础上发生的一种慢性炎症。 意见建议：其治疗包括四个方面：1.一般治疗，少吃糖、脂肪和刺激性食物，多吃蔬菜和水果；避免烫伤和抓挠；生活要有规律，精神愉快，保持大便畅通。2.外用药物，以去脂、杀菌、消炎、止痒为原则。常用药物有复方硫磺洗剂、酮康唑洗剂、硫化硒洗剂、或者硫磺皂洗浴等，瘙痒重并湿疹样改变者可用含抗生素的皮质激素制剂，但不宜过久。3.内用药物，内服维生素B6、复合维生素B等。止痒用抗组胺药物。激发感染时可以用抗生素。严重者可以短期应用皮质激素。4.中医中药治疗，以清热祛风润燥为主，可以用龙胆泻肝汤或者凉血消风药加减。

译者简介刘起釪中国社会科学院历史所研究员，著有《尚书评述》、《尚书学史》、《尚书源流及传本考》、《日本的尚书学与其文献》、《古史续辨》、《顾颉刚先生学述》、《刘起釪经学论集》等书。 林小安中国故宫博物院研究员，撰有《殷武丁臣属征伐与行祭考》、《武乙文丁卜辞补正》、《殷墟卜辞字考辨》、《字考释》、《字考辨》、《“韦编三绝”正读》、《中国文字起源之我见》等论文。 裘锡圭复旦大学教授，著有《文字学概要》、《古文字论集》、《古代文史研究新探》等书。 李零北京大学中文系教授，著有《长沙子弹库战国楚帛书研究》（获北京大学首届青年优秀成果奖）、《战国鸟书箴铭带钩考释》（获中国社会科学院青年语言学家奖）、《中国古代居民组织的两大类型及其不同来源》、《吴孙子发微》、《中国方术学》等，并译有《中国古代房内考》，主编《中国兵书名著今译》、《中国方术学》、《中国方术概观》等。 吴树平中国社会科学院历史所研究员，著有《秦汉文献研究》、《风俗通义校释》、《东观汉记校注》、《二十四史简介》、《黄石公三略译注》、《中国古代史史料学》（合著）、《汉英对照论语今译》（合著）等书。 吕宗力原中国社会科学院历史所研究员，现为美国威斯康星州麦迪逊大学博士生，主编《中国历代官制大辞典》，著有《中国民间诸神》（合著）等书。 王煦华中国社会科学院历史所研究员，撰有《公孙龙指物论诠释》、《目录学研究对象商榷》、《统治阶级道德继承问题》等论文。 冯晓林中国社会科学院中国社会科学杂志社编辑，著有《儒学的“变古”》、《中国传统文化概论》、《中国隋唐五代教育史》、《世界近代前期的文化与教育》等，主编工具书多种。李解民中华书局编审，著有《尉缭子注译》、《白话续资治通鉴》（合著）、《文白对照续资治通鉴》（合著）、《白话资治通鉴》（合著）、《文白对照资治通鉴》（合著）、《白话二十五史精选》（合著）、《兵家宝鉴》（合著）等书，撰有《开阡陌辨正》、《云梦秦简所载魏律研究》、《刘氏书录研究》等十几篇论文，点校《檐曝杂记》、《竹叶亭杂记》、《春秋左传诂》、《春秋大事表》等多部古籍。 缪文远四川大学历史系教授，著有《战国策考辨》、《战国策新释》、《七国考订补》等书。 骈宇骞中华书局编审，著有《简帛文献概述》、《二十世纪出土简帛综述》、银雀山汉墓竹简《晏子春秋校释》等书。 盛冬铃中华书局副编审，著有《六韬注译》、《那兰性德词选》等书，撰有《西周铜器铭中的人名及其对断代的意义》、《清初第一词人那兰性德》等论文，整理《松窗梦语》、《治世余闻》、《继世纪闻》等古籍。 赵超中国社会科学院考古所研究员，著有《中国古代石刻概论》、《华夏衣冠五千年》、《唐代墓志汇编》、《汉魏南北朝墓志汇编》等书。 王文锦中华书局编审，校点整理《通典》、《周礼正义》等古籍。 阴法鲁北京大学中文系教授，著有《唐宋大曲之来源及其组织》等书，撰有关于中国古代音乐史、文化史的论文多篇，主编《中国古代文化史》一书，与人合作点校《隋书》。 陈久金中国科学院自然科学史研究所研究员，著有《彝族天文学史》、《天文学简史》、《藏历的原理与实践》、《中国节庆及其起源》、《陈久金集》。校点《中国方术概观》中《式法卷》、《星命卷》。 魏嵩山复旦大学教授，主编《中国历史地名大辞典》，与人合编《中国历史地图集》，撰有《太湖流域开发探源》、《鄱阳湖流域开发探源》等论文。蒋非非北京大学历史系教授，撰有《算赋制度问题探讨》、《秦汉移民实边政策简论》等论文。 魏连科河北省社会科学院历史所研究员，撰有《明代宗室婚嫁制度述略》、《文天祥家书诗帖考释》、《顾炎武北方交游考》等论文三十余篇。整理《弇山堂别集》、《玉堂丛语》、《典故纪闻》、《三垣笔记》等多种古籍。 顾洪中国社会科学院文献信息中心副编审，编有《顾颉刚读书笔记》，撰有《试论“三年丧”起源》等论文。 陈绍棣中国社会科学院历史所研究员，撰有《中国宫殿史》（合著）、《中国文明史·秦汉卷》等书，又撰有《百越与匈奴衣食住行之比较研究》、《试论王莽改币》、《汉唐长安规划比较之我见》等论文。 王瑞来中华书局编辑，撰有《岳珂生平事迹考述》等论文，点校《鹤林玉露》、《宋宰辅年表校补》等古籍。 谢孝苹中国社会科学院历史所副研究员，撰有《略论河东文化与中国文明》、《读王森然先生〈夏后氏大禹评传〉兼论中国古代文明》、《日本佚存汉籍考述》、《盐铁论校注小议》。陈抗中华书局编审，与人合著《商周古文字读本》，编有《永乐大典古方志辑佚》、《全唐诗索引》（合编），点校《尚书今古文注疏》、《今文尚书考证》、《订讹类编》等，曾参加《辞源》修订及《汉语大词典》第一卷编写工作。 胡平生中国文物研究所研究员，著有《阜阳汉简诗经研究》、《孝经评述》、《中国古代文化史·中国古代的礼仪制度》、《敦煌悬泉汗释粹》、《长江流域出土简牍与研究》等书。何法周河南大学中文系教授，著有《韩愈新论》、《侯方域集校笺》（与人合著）、《唐文选》（与人共同主编）、《李贺诗选》（与人合著）等书。 师小平北京出版社副编审，曾参加过《管子》、《历代题画诗》等书点校工作，著有《聊斋选注》（合作）等书。 李祖德中国社会科学院历史所编审，与人合著《中国古代分期讨论五十年》一书，主编《中国古代改革家》、《中国历代开国帝王传》、《中国古代军制史》、《孙子研究新论》等书。 马怡中国社会科学院历史所研究员，编有《秦汉赋役资料辑录》一书，点校《两汉博闻》，担任《白话资治通鉴》一书副主编。 施丁中国社会科学院历史所研究员，著有《司马迁研究新论》（合著）、《中国史学简史》、《中国史学的传统与维新》等书。 李晓林北京中医药大学附属医院东直门医院副主任医师，著有《杂病源流犀烛校注》（合作）一书，发表过多篇中医论文。 段书安文物出版社编审，撰有《二十世纪出土简帛综述》（合著）一书，曾参加过《管子点校》、《孟子译注》等古籍整理工作。 刘驰中国社会科学院历史所研究员，撰有《区田法在农业生产中的应用》、《北朝胡人士族形成的原因及影响》、《北魏末期战乱与士族旁支的兴起》、《山东士族入关房支与关陇集团的合流及其复归》、《十六国官营手工业初探》等论文。 夏应元中国社会科学院历史所研究员，著有《海上丝绸之路的友好使者·东洋编》、《汉文化史纲》（合著）等书，撰有《亚洲稻作农业的起源及其向西太平洋地区的传播》、《论唐代初期中日韩关系》等多篇论文。 杨世钰云南师范大学教授，著有《云南省志·地理志·云南省建置沿革》等书，撰有《南诏的统治制度及其特点》、《孟子名本思想浅议》等论文，主编《大理丛书》。 谢桂荣河南大学研究馆员，撰有《侯方域年谱》、《范仲淹师承问题考辨》、《〈文苑英华〉〈唐文粹〉相互关系考》等论文。 余太山中国社会科学院历史所研究员，著有《哒史研究》、《塞种史研究》等书。 刘宗汉中华书局编审，撰有《长沙马王堆出土帛书经脉书研究之一——从帛书经脉书论内经经脉走向体系的二元性》、《方彝考释》、《比堂忻布新考》等论文多篇。

脂溢性皮炎，是大家经常听说的皮肤病，其病程漫长，脂溢性皮炎并没有具体年龄上的区别，大人小孩都会患病，脂溢性皮炎带来的危害是不能忽视的，治疗脂溢性皮炎，大家在平时吃的东西也要注意，不要吃一些刺激性的食物，多吃容易消化的食物，以免食物不容易消化引起胃肠功能紊乱、引发或加重脂溢性皮炎。治疗上常用唁立康 （唁同炎），针对脂溢性皮炎、日光性皮炎、神经性皮炎、过敏性皮炎等症状有很好的防治效果，一天两次坚持治疗祝你健康。

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“葛优瘫”火了以后，演员葛优在情景喜剧《我爱我家》中扮演的纪春生随着丧文化也“辉煌”了一段，春生同志甚至成了丧文化的吉祥物。

用一句话概括“丧文化”就是：不积极、不向上、不进取，能坐着绝不站着，能躺着绝不坐着。总之就是那种生无可恋却又好吃懒做的生活状态。像纪春生那样一直丧下去的话，生活似乎只有吃喝躺睡，但如果有人把这当成人生的终极目标，你们有想过是怎样一种体验吗？

初“丧”，还是很美好的

我们一生中大约三分之一的时间花在睡觉上，猛然间看到这个数据的时候你可能会吓一跳，那不等于浪费了三分之一的生命吗？这种反思往往出现在醒着的时候。

美好的一天始于起床，然而对于绝大多数人来说被叫醒的那一刻心里只有床，甚至会想“别管那三分之二了，就让我一辈子这么睡过去吧”，即便是周末睡到自然醒，相信大家也不是很想立刻起床，能躺一会儿是一会儿，所以躺着、睡觉、休息，乃至于躺着可以干的所有事看上去似乎难度都不大。

久“丧”，最快离你而去的可能是肌肉

你一直躺着，或者以宅为主不做任何运动，甚至活动都很少会怎样呢？

保持这样的生活状态，首先最不容易让你发现的就是肌肉的流失。

即便你之前拥有施瓦辛格那样的肌肉，只要不锻炼或者减少锻炼，肌肉也会离你而去，区别仅在于——肌肉男没有肌肉以后形象反差会更大。

如果你一直躺着不动，肌肉和肌力会以每周10-15%的速度下降，静卧3-5周肌肉力量会减少一半，当然这种减少不会一直持续下去，直到和你一天能量收支持平以后停止。

上述情况四个字就可概括——肌肉萎缩。

除了萎缩之外，长期躺着不动也会减少肌肉的功能性，这就是用进废退的体现。长期不动那么神经对肌肉的支配能力就会下降，肌肉收缩所需的肌糖原自然也不会存储那么多，总之由于你完全静下来，那么和动相关的所有BUFF都会消除。

躺着不动会变成大胖纸吗？

“死肥宅”是人们对宅男刻板印象的总结，所以动得少或者不动就肯定肥吗？

这方面坊间还有另外一种刻板印象，那就是运动员退役后都会变成大胖子，我坐出租车的时候也会被司机问道：“你这样的不练以后是不是就胖了？”

实际上，通过前面的讲述你应该清楚，不运动以后应该是变瘦，因为肌肉会自行离开。但的确存在变胖的可能性，前提是你不运动以后依旧保持运动时的饮食结构。

动的少了，一天当中能量的消耗也就减少，这时还像之前那么吃的话，没有消耗掉的能量自然会存储成脂肪，即便是你吃的不如以前多，可是运动和活动量依旧不够的话，那么剩余热量还是会变成脂肪，这一点上所有人类都一样。

运动员退役或者不练以后，如果不注意饮食摄入，比起普通人可能更惨一些，因为一般来说运动员的肌肉量要高于普通人，不动的话拥有越多、失去也就越多，肌肉带来的基础代谢提升buff自然也会丧失。所以假设一个极端的情况，比如一个运动员完全停止运动，同时饮食又保持之前的水平，想不胖都很难。

就让我躺着！我少吃还不行吗？

我也曾和别人讨论过这个问题，听到几次这样的声音“动得少，我吃的也少不就完了么？”

这理由看上去很合理很有逻辑，且不讨论你有没有毅力做到少吃，这事没看上去那么简单，因为你身体的“设定”变了。

首先，面对几乎毫无能量输出可言的人体，人体对于糖代谢的能力自然也会降低，如果你长期躺着生活，糖耐量也会降低，难道你躺着不吃任何碳水化合物吗？

其次，动的少消化能力也会减弱。丧文化的精神领袖纪春生曾经说过：“我这全身呐，零件都不是太好，就这胃还行”。实际上如果纪春生确有其人，只在床上躺着的话他的肠胃功能是会受到影响的，比如肠蠕动会因为久卧大大降低，这直接可导致便秘，正常人如果一直躺在床上的话，食欲也不会像你想的那么旺盛，甚至可能厌食。

我只是“丧”了几天，为什么越来越不想动了？

如果你足不出户呆在床上几天，即便你曾经有运动习惯，也会发现重拾运动信心会变得有难度。

即便有着很好的意志力，重拾运动也会变得很艰难，因为身体的配置整体下降了。

首先，细胞携氧会减少，这就导致即便你做一些看似简单的运动比如跑步，也会变得比以前更容易疲劳。

其次，通过之前的文字你会发现这样的规律：

躺着少动

↓导致

肌肉萎缩、流失

↓导致

肌肉和力量下降

但是受到影响的不光肌肉以及肌力，你的耐力也会下降，这直接影响了所有运动能力，做简单的运动也会感觉十分劳累，这对于意志力差的人几乎是毁灭性的打击，因为这种劳累感缓解的最有效方式就是休息，最舒服的休息方式就躺着，越躺运动能力越弱……然后就这么悲剧地循环下去了……

不管！我就要一直躺下去，身体你还能怎样？！

或许，有的人根本不在意肌肉和力量下降，就是要躺着！那么身体还会出现什么变化吗？

事实上，继续躺下去除了会继续乃至恶化上述可能性之外，还会额外增加下述问题：

首先，心脏功能减弱

如果你长期卧床少动的话，心脏输出量就会减少，左心室功能减弱，这导致的直接结果就是——静息心率增加，当然你躺着的时候可能感受不到，想要切身体会一下心脏功能衰弱的话只需稍微动动就行。

其次，呼吸效率降低

运动时除了肌肉酸痛、无力，心脏跳得难受之外，最痛苦的莫过于“上气不接下气”，如果长期赖床不起的话，呼吸肌肌力也会下降。除此之外，长期卧床对呼吸系统影响还会增加坠积性肺炎以及上呼吸道感染的可能性。

第三，可能痉挛

一直躺着不动的话，长期处于缩短状态下的韧带延展性会降低，这就会导致痉挛。

第四，骨质疏松

读到这你会发现一个规律，和运动相关的身体硬件几乎都会降低配置，同样骨骼也是如此，一直躺着不动会导致骨质疏松症的出现，不仅如此由于骨钙会大量进入血液，还有可能引发高钙血症和结石。

第五，“体无完肤”

长期卧床躺着血液循环也会受到影响，皮肤也会跟着受到牵连，轻者水肿，重者溃疡或出现一些皮肤病，所以如果长胖和身体机能下降都无法吓到你，你可以搜索一下褥疮（最好不要）。

第六，心理疾病

你以为躺着就可以安心的看美剧了？刚开始几天也许可以，但如果长期卧床躺着会导致你感觉障碍和认知障碍，什么抑郁症、焦虑症之类的都属于标配了。

知道么？曾有机构花1万8千美元，就为让你躺70天

本文读到这，相信你会冷静一些，不会认为躺着赚钱是天上掉馅饼的事。

这家看上去送钱的机构就是大名鼎鼎的NASA（美国国家航空航天局），他们做这个实验就是为了研究微重力对宇航员的影响，但这1万8千美刀并不是那么容易到手的。

谁都会躺着，但想参加这项实验你还需报名筛查，最后NASA觉得你身体条件适合这项实验才会成为志愿者，所以……不是只要“丧”就可以。

既然研究微重力，当然不会让你舒服地躺着，比如你要忍受床是有点坡度的。

你想躺着看美剧？没有问题；你想躺着打游戏？没有问题；你想躺着吃饭？没有问题。但是你只能躺着，你想坐起来一秒钟？这当然是不可以的，吃喝都躺着，拉撒也要躺着，据说洗澡都是躺着……总之，你只能躺着。

既然是参与实验，就要同时参与各种测试，当然也是躺着参与。

躺着70天对于参与者们来说，从刚开始第一天的美好体验，到后几天的无聊，接近中后期的时候实验者们最大的感受就是煎熬……

到了实验结束的时候，实验者可以第一次用脚接触地面站起来时，55位受试者当中竟然无一人可以坚持超过15分钟，有的人只是站着心跳就达到150次/分（一般为 60～100 次/分），强忍着坚持了8分钟站立以后，直接晕倒，脉搏迅速下降，身体体征也都在下降……仅仅极致的丧了70天就这样了……总之，生命在于运动。

有关彝族研究的论文

摘  要：为能找到大地湾文化、伏羲文化、彝族文化的亲缘关系，本文从另一个全新的视角、全新的观点用古彝文对刻划陶文进行比较，解读出大地湾彩绘陶文、陶器图案与彝文化具有同源性，提出大地湾考古发现的刻划不是符号是文字的结论，并认为这些刻划陶文或许就是古籍文献记载的伏羲“造书契”的真实再现，有力地证实了彝文化与大地湾文化、伏羲文化是一脉相承，一母所生的同根同源文化。关键词：彝族文化；大地湾文化；伏羲文化；刻划陶文；解读；关系 夏商周断代工程确立了中国5000年的文明史，这遭到西方学者和国内一些学者的反对，反对的理由是文明社会标准的“文字”条件不足，他们认为中国最早的文字是出土于河南安阳殷墟的甲骨文，距今仅有3600多年的历史，与5000年文明史还相差1400年，这与文明构成要素“文字”的时间长度是不对称的。由于考古发现大地湾、西安半坡、甘肃马家窑、陕西临潼、青海乐都、浙江良诸、江西清江吴城、威宁中水等遗址的刻划陶文，引起了考古学、文字学、民族学、历史学及相关学科的关注，众多专家从不同的角度，不同的形式去破译这些神秘的刻划陶文，想找到这些刻划陶文就是文字的答案，但最终也未找到打开这道神秘之门的钥匙，只是肯定这些刻划陶文就是初创文字的观点。本文从大地湾刻划陶文是伏羲“造书契”的真实再现，古彝文解读考古遗址陶文，大地湾遗址刻划陶文的外延发展和传承，彝文化解析大地湾刻划陶文文化内涵等方面入手，提出这些刻划不是符号而是文字的结论，且认为这些刻划陶文就是古籍文献记载中伏羲“造书契”的再现，从而得到彝文化与大地湾文化、伏羲文化是一脉相承的同源异流文化，这对探寻中华民族优秀传统文化具有十分重要的历史价值和现实意义。一、大地湾刻划陶文或许是伏羲“造书契”的真实再现根据大地湾博物馆陈列图片资料及马振栋老师的介绍，结合张津梁主编的《伏羲文化研究论文选编》，宋进喜著的《大地湾文化概说》，周宜兴著的《中华文明8000年》和周子博 周宜兴合著的《中国上古时代的文字‘二进制计数与六十四卦’》等著作，笔者认为，大地湾文化与伏羲文化在空间和时间上是重叠的，这与周宜兴先生的观点不谋而合。2017年6月，贵州省彝学研究代表团在甘肃天水参加“中华伏羲、女娲龙根文化精英论坛暨新中国第一部易学教材编撰工作会议”时考察了大地湾遗址，王子国、王继超两位彝学泰斗现场用古彝文解读了大地湾博物馆36个刻划陶文，直接破解了被学术界称为天书的刻划陶文是文字的事实。2019年6月22日，笔者在大地湾博物馆看到彩绘陶片实物上的陶文，其结构、形态与古彝文没有差别，馆内陈列的彩陶图案与考察组随行人员身着服饰图案元素基本相同，只要留心观察，就会发现大地湾彩陶图案符号与彝族图腾、彝族服饰、彝族建筑文化元素符号具有相同性、相似性。笔者认为把大地湾考古发现的刻划陶文、彩绘陶器、炭化种子、兽骨骨骼等与彝族文化、伏羲文化结合起来研究，或许能得出这些刻划陶文是不是最早的文字，彩绘陶器是不是中国最早的彩陶，炭化种子是不是中国农业的起源，兽骨骨骼是不是原始畜牧业兴起等问题的答案。史书记载，伏羲诞生于古成纪，东治陈（春秋、战国时因秦人在陈地建有粮仓，后世称陈醋地为陈仓，今陕西宝鸡），最后袭“陈”于河南淮阳。[0]《尚书·序》曰：“伏羲始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉”，这说明了伏羲所“造书契”一直引领着先民们进入文明时代。根据伏羲文化研究相关文献表明，一是伏羲大概生活在7000—8000年左右，这与大地湾考古一期测定时限7800—7300年基本相符；二是伏羲生活地域与大地湾考古发现地域相同。这说明大地湾文化与伏羲文化在地域上位于同一区域，时间上处于同一时期，两者在空间上、时间上具有双双的重叠性。据此，我们是不是可以说伏羲“造书契”就在大地湾呢？不然古籍文献记载的伏羲“造书契”究竟在什么地方？所造的“书契”又是什么样子？显然，大地湾遗址发现的彩绘陶文极有可能就是当年伏羲“造书契”的再现，只是研究者们把这些彩绘陶文看作是初始文字，用甲骨文去无法解读后认定为初始文字，更没有把这些彩绘陶文与伏羲“造书契”联系起来思考，也忽略从民族学的视野去寻求答案，导致研究者们尚不知道如何破译这些有字的“天书”。令人无法想象的是，西南地区彝族一直使用的古彝文字，不但解读了大地湾考古发现的刻划陶文，同样能解读西安半坡、马家窑、马厂等地刻划陶文，这说明彝文化、大地湾文化、伏羲文化三者之间有着密切联系。北京大学哲学系教授、博导马名驹认为：“原始语言文字，如出土的陶器图案符号、岩画符号等，是先民们最早的原始文字，伏羲造书契，就是指伏羲时代的原始文字；美术图案及饰品文化，在伏羲时代出土的彩陶器物上发现了大量的美术图案，鱼纹、三角平行纹、半圆纹、鱼鸟花纹、蛙纹、连续旋纹等图案，示意着当时人们生活的重要内容。”[1]笔者认为，伏羲“造书契”绝不是说伏羲创造了文字，而是伏羲把已经使用了很久的文字进行了一次收集、整理、提升的过程，他对文字的创新发展作出了贡献。可以肯定的是，大地湾考古发现刻划陶文已经是成熟的刻划文字，在伏羲“造书契”之前，刻划文字至少历经了3000—4000年的发展历程。关于文字产生万年以上的发展源头信息，可以从彝族文献当中找到一些答案，本文在此不作赘述。如果大地湾文化与伏羲文化在空间上、时间上的重叠性成立，我们可以肯定地说，大地湾就是古籍文献记载的伏羲“造书契”的地方，我们所看到的刻划陶文就是伏羲“造书契”的真实再现。二、古彝文解读考古遗址刻划陶文据了解，到目前为止，笔者尚未看到有研究者把大地湾、西安半坡、马家窑、马厂等地考古发现的刻划陶文进行完整地、系统地比较解读，除彝文化研究者用古彝文解读考古发现的刻划陶文外，也未看到其它现有文字对考古发现的刻划陶文进行比较。早在80年代，彝学专家们就用古彝文对这些刻划陶文进行过解读，如中国社科院冯时先生用古彝文破译了山东丁公村出土的陶符，湖南省株洲工学院刘志一先生考证了从湖南彭头山遗址出土的“饰符图片，认为这个古彝文距今已有九千年以上的历史，加上其初创时期已有万年以上的历史”，于是他大胆立论：“古彝文是世界文字始祖”，这一结论比大地湾刻划陶文要早2000年左右。王子尧(已故）在《古夷人史迹遗物与三星堆始源文化理论研究》一文中说：“在彝族世居的云南呈贡金宝山彝区距今12000年—10000年前的古人遗址，也出土了三个陶符，用彝文破译为“么夺织”，是彝族古代对竹崇拜社会的遗物。”[2]也就是说，金宝山出土的12000年—10000年前的刻划彝文不但记录历法，还服务于宗教祭祀活动。据悉，这三个陶符经考古专家测定有10000—12000年的历史，比具有9000多年的贾湖遗址还早3000年，比大地湾彩绘陶文早4000年。我国历史学家、文字学家郭沫若在《奴隶制时代古文字之辩证发展》中说：“这些刻划符号是具有文字性质的符号，如花杆或族徽之类”。在谈到西安半坡刻划符号时说：“彩陶上的这些刻画记号，可以肯定说就是中国文字(汉字)的起源，或者中国原始文字的孑遗。”《中国秘书史》第一章说：“最早的文字产生于约6000年前的西安半坡、临潼姜寨的仰韶文化遗址中。”李孝定《从几种史前及有史早期陶文的观察蠡测中国文字的起源》中提出：“半坡文是已知的最早的中国文字，与甲骨文同一系统。”[3]古文字学家于省吾先生在《关于古文字研究的若干问题》中提出：“这种陶器上的简单文字，考古工作者以为是符号，我认为这是文字起源阶段所产生的一些简单的文字。”[4]但是，这些刻划陶文还是无法用“甲骨文”解读。笔者撰写了几篇拙文《试析彝文字产生的源头》《彝文揭开8000年前甘肃大地湾刻划符号的神秘面纱》《彝族文化与大地湾刻划符号的同源关系》，特别是《彝族文化与大地湾刻划符号的同源关系》一文，引起各界不同的反响，得到著名作家、中国散文学会副会长、鲁迅文学院原副院长王彬先生的重视，并通过微信将文章转发给《天水晚报》总编辑王若冰先生，认为此文对中国文字源流进行比较研究，很有新意，对大地湾文化研究也很有价值，推荐该文在《天水晚报》用四个整版进行全文登载。为能直观、简洁地向读者展示古彝文解读各地刻划陶文，笔者将古彝文解读大地湾、西安半坡、马家窑、马厂刻划符号图片进行展示，旨在说明古彝文的发展至少与最久远的刻划文字是同源文字，进一步证实了这些刻划不是符号是文字的结论，也证明了中国古老方块字即彝汉文字是同宗同源的文化体系，只是这个源头还在更久远的年代。（一）古彝文释读大地湾刻划陶文上述图1—1至1—8是古彝文解读大地湾刻划陶文，2—1至2—5释读西安半坡刻划陶文，3—1至3—6释读马家窑陶文，4—1至4—5释读马厂刻划陶文。通过比较解读，在大地湾、西安半坡刻划陶文比较中，两地至少有13个刻划陶文是相同的，这说明了两地刻划陶文之间具有同源性、传承性，是一脉相承的文字体系；再往后比较研究中发现，西半坡刻划陶文中有3个传承发展到马家“图片图片图片”刻划陶文中，在马家窑与马厂刻划陶文中，至少有10个刻划陶文相同。特别是刻划陶文“图片”，在大地湾、西安半坡遗址、马家窑、马厂等四地都出现，这表明这些刻划陶文之间存在传承发展的轨迹。为什么这些刻划陶文会在不同的地点出现呢？这说明了文化是伴随着人类的迁移发展而发展，从而使同源文化在不同空间和时间里出现，进一步说明了彝族文化、大地湾文化、伏羲文化之间具有同根性、同源性。 为进一步证实刻划文字、古彝文之间的关系，笔者从考古遗址、遗址距今年代、遗址刻划陶文比较等三个方面研究发现，这些刻划陶文之间如锁链一样环环相扣，形成大地湾→西安半坡→马家窑→马厂刻划陶文的文字发展传承轨迹，从而得出西安半坡、马家窑、马厂等刻划陶文是大地湾刻划陶文的延续发展结论。此外，这些刻划陶文还与浙江良诸、江西清江吴城、青海乐都、河南偃师二里头等遗址刻划陶文有着紧密的传承发展痕迹。让人难于理解的是，一直在西南彝区使用的古彝文却破解了被学界称为难解的“天书”，解答了考古发现的刻划不是符号，是文字的结论。图片图5—1大地湾、西安半坡、马家窑、马厂刻划陶文比较三、大地湾刻划陶文的外延发展和传承轨迹笔者研究发现，大地湾一期刻划陶文“图片”在西安半坡、浙江良诸、河南偃师二里头、江西清江吴城出土的刻划陶文中都出现“图片、图片、图片、图片”，在彝文中“图片”读作“SƐ33 、tɑ21”，有两个义项，即树（从偏旁）；一（单）。该符号根据各地考古发现测定时间为，大地湾“7800—7300年”，西安半坡“7000—6000年”，浙江良诸“5800—4400年”，河南偃师二里头“4000—3400年”，江西清江吴城“3800年”；五地刻划陶文时间相差依次为“800年、2000年、3800年、4000年”，这说明刻划陶文“图片”在不同的空间和时间中出现，说明了人类迁移发展把文化基因带到不同区域传承，故五地方的刻划陶文才形成延续发展的轨迹。图片图6—1刻划陶文外延发展轨迹大地湾“图片”在西安半坡、陕西临潼姜寨、浙江良诸、青海乐都、河南偃师二里头中都出现“图片、图片、图片、图片、图片”，相互之间时间相差“800年、1800年、2000年、3400年、3800年”，且这五个地方出现的刻划陶文，在彝文里写作“图片”，读作“SƐ33”，意为“木、神（五行木）”，图7—2是大地湾二期彩绘陶文与彝文比较解读的图片。图片图7—1  各地考古遗址刻划陶文发展轨迹图片图7—2 大地湾二期彩陶刻划陶文与彝文比较图8—2中“图片”陶文，是大地湾彩绘陶器、彩陶残片上不同方向的相同陶文，该陶文在西安半坡、陕西临潼姜寨、浙江良诸、河南偃师二里头中都同时出现“图片、图片、图片、图片”；在古彝文中，这个彝文字图片读作“ʣɿ33 、dƲ21、 dƲ21”，其意为“畜，钱财；（产）生、孔、癸（天干数）；翅膀等”。根据考古发现，四地相互间时间跨度为“1000年、1200年、3000年”。图片图8—1 各地考古遗址刻划陶文外延轨迹图片图8—2  大地湾二期刻划陶文与彝文比较再如西安半坡考古发现的“图片”刻划陶文作字例，该陶文在浙江良诸、马家窑、马厂、青海乐都、河南偃师、江西清江吴城都有，其形态为“图片、图片、图片、图片、图片、图片”，同样，在甲骨文、古彝文中也有这个文字，甲骨文中图片释为“又”；在古彝文中与“图片”相近的有四个，可读作“zu21、tʂo13、 go21、gu21”，其意为“由（来）；转；回、归；处所等。这说明了“甲骨文”、“古彝文”与上述六地刻划陶文是同一文化体系，一脉相承，他们在文化上具有同源性、同一性。图片图9—1各地考古遗址刻划陶文发展轨迹图10—2是大地湾考古出土彩绘陶器上的刻划陶文，特别是大地湾刻划陶文“图片”，在西安半坡、陕西临潼姜寨、浙江良诸、马家窑、马厂、青海乐都、河南偃师等地方都出现“图片、图片、图片、图片、图片、图片、图片、图片”，从未间断，该字符在考古遗址刻划陶文中的发现率占百分之九十以上。当然，这个刻划陶文“图片”在甲骨文和古彝文中同样存在，在甲骨文中“图片”释为“甲、十”，在彝文中“图片”可读作“sэ21、kƐ55 、kЩ21 ”，其意为“鱼鳞壳；贵；交配、生育魂等。”图片图10—1各地考古遗址刻划陶文发展轨迹图片图10—2  大地湾二期刻划陶文与彝文比较四、彝文化解析大地湾刻划陶文文化内涵为更多地挖掘大地湾遗址考古发现彩绘陶文信息，笔者从36个大地湾刻划陶文列表中，选取部分字符进行分析推测，探索彝族文化、大地湾文化、伏羲文化之间的更多文化信息。曾有人问我，能否解读出一句完整的句子或是词语之意，其产生的意义重大深远，但因获得的刻划陶文样本都是单个的彩陶残片和一些不算完善的考古信息，很难从单个的刻划陶文中解答出完整的句义，更何况尚未找到完整的彩陶上刻有连贯的刻划陶文，这肯定是难上加难。就从解读甲骨文来看，自1899年发现甲骨文以来，从发现的15万片甲骨上整理出甲骨文单字约4500个，经过100多年的解读，到目前为止，甲骨文也只解读出1500个左右单字，所以才有了“认出一个字，奖励10万元？”的破解文明密码的“攻坚战”，试想难度之大，不言而喻。下面是笔者根据彝文古籍文献中常出现的句例，结合考古资料，尝试从刻划陶文中解读出更多的文化内涵。（一）对大地湾彩绘陶文“图片”的分析推测一是从彝文古籍文献中常出现的句例分析“图片”的文化内涵。上图1-1是大地湾彩绘陶文总表，表中第31个陶文来源于下图6—1陶片样本F709：p15，这个彩绘陶文图片，在彝文中有三个字形与之相近，即图片、图片、图片，彝语依次读作mƲ21、bⅰ13 、bu33，其义分别为“母、阴、大，（偶蹄动物的）蹄子，始”。根据伏羲文化研究表明，伏羲氏是一位远古时代由母系氏族向父系氏族社会，由渔猎畜牧向农耕文明进化，由野蛮向文明过渡的历史阶段的创世英雄。伏羲时代虽然是从母系氏族向父系氏族过渡时期，但人们还普遍存在对母性的崇拜。根据彝文献记载，彝族同样也从漫长的母系社会向父系社会过渡，在彝族传统文化中，父为阳，母为阴，故彩陶残片上的陶文“图片”与古彝文“图片”对应，其义可选择“母、阴、大”之义。图片图11—1  大地湾出土彩陶刻划陶文如果将“图片”与图1—1中第12个符号“图片”结合起来，就能得到一个完成的意思。古彝文中与大地湾考古发现的刻划陶文“图片”相近的有三个字符。一是“图片”与大地湾“图片”相近，在古彝文中“图片”读作za13 ，意为“下、降 ”；二是“图片”在古彝文中读作ndo13，意为“居住”；三是“图片”在古彝文中读作 ʈɿ55，义为解，放。笔者认为，大地湾遗址中的“图片”选取“下、降”之意最为恰当。因为在彝文古籍《西南彝志》《彝族源流》等文献中，常常出现“图片”与“图片”在一起结合出现“图片图片”，在彝语翻译中直译为“母降”，意译为“阴降”。另在古籍文献中也常看到“图片图片图片图片”，意为“阴阳升降”或“阳升阴降”。二是从大地湾考古发现动物骨骼分析彩绘陶文“图片”的文化内涵。正如所述“图片”在彝文中有相近字三个“图片”“图片”“图片”，分别读作mƲ21 、bⅰ13 、pi33，释义分别为“母、阴、大，（偶蹄动物的）蹄子，始。”之义。再结合大地湾一期发掘出土的灰坑、房址、墓葬中发现的猪、狗、鹿、羊和其他动物骨骼分析，三个形近的古彝文中“图片”读作bⅰ13 ,意为（偶蹄动物的）蹄子，这与大地湾考古发现的猪、狗、鹿、羊的骨骼来分析是吻合的。通过分析推测，大地湾彩绘陶文“图片”得到两个结论，一个是根据彝文古籍文献中常出现的句例，义为“母、阴、大”之义，另一个根据大地湾考古动物骨骼考古分析推测为（偶蹄动物的）蹄子，至于选择那个结果更为恰当，这需要更多学者结合大地湾8000年前的地理环境及生活轨迹进行判断探索，选择出符合当时社会环境的文字内涵。图片图11—2 大地湾博物馆家畜训养图片（二）大地湾第一期彩绘陶文“图片”的文化内涵图1—1中第4个陶文，是第一期A类彩绘符号H3114“图片”，如下图12—1为大地湾第一期彩绘陶片图片，根据大地湾遗址中植物木炭的出土分析，表明当时大地湾以针叶和阔叶混交林为主，其植物树种以冷杉、榆树、榛木、白蜡树、铁木、槲栎（青冈）、花楸、槭木（枫）等，分别属于落叶乔木和常绿灌木，其中亚热带树种有槲栎和铁木两种。结合这些遗址中的植物木炭分析，“图片”所表达的是一种人们常用的植物树种，而在古彝文中，“图片”、“图片”“图片”与“图片”在结构上相似或相近，在古彝文中“图片”，读作Po33 ，纬（线）之意；图片读作Po33，义为钻、捅；“图片”读作“so13 ”，义为“松、杉或小麦”。结合大地湾遗址植物木炭考古分析，“图片”彩绘陶文所表达的意思应是下图12-2植物树种中的第一种冷杉，笔者认为他就是古彝文中“图片”读作“so13 ”，义为“松、杉或小麦”。图片图12—1 大地湾第一期彩绘陶文图片图片图12—2大地湾考古植物木炭图片当然，以大地湾为代表的仰韶文化刻划陶文能用古彝文释读外，大地湾、马家窑等地发现的彩陶图案在彝族图腾、彝族服饰、彝族建筑、雕刻、绘画中常常出现，如火镰纹、如意纹、图腾纹、螺旋纹、几何纹、动物纹、八卦纹、植物纹、犬齿纹等，这种高密度的文化信息重合，说明古彝文解读大地湾等地刻划陶文不是偶然，而是必然，也更加有力的证明了古彝文化与大地湾文化、伏羲文化的同源性、同根性关系。结  语：通过多角度分析探索，惊人地发现越古老的文化越往上追溯，其文化的同源性、同根性、同一性特征更为明显，在核心价值观上更是一脉相承。从古彝文解读大地湾等地彩绘陶文，明确得出大地湾彩绘刻划不是符号而是文字，进一步阐释了彝文化、大地湾文化、伏羲文化是一脉相承，一母所生的同根同源文化，用彝文化解读考古发现的刻划陶文，无疑是一把打开文明源头的金钥匙，是破解文明要素“文字”难关的突破口，这对探寻中华文明源头具有十分重要的历史价值和现实意义。参考文献：①宋进喜著《大地湾文化概说》甘肃人民出版社 2018年9月第1版。②张津梁主编《伏羲文化研究论文选编》2019年6月印。③王子国编著《彝文字释》贵州民族出版社 2009年11月第1次印刷。④毕节市民族和宗教事务委员会编《藏羌彝走廊·彝族文化产业博览会‘文化高峰论坛论文集’》四川党建期刊集团 四川民族出版社 2017年9月第1版。⑤丁诗建 王继超 李玉平编《明清彝文书法汇辑》贵州教育出版社 1998年11月第1版。⑥贵州省彝学研究会 贵州省民族事务委员会民族语文办公室 贵州民族学院彝文文献研究所 贵州省毕节地区彝文翻译组编《简明彝汉字典》贵州民族出版社 1991年9月。⑦滇川黔桂彝文协作组编《彝文字集》贵州民族出版社 四川民族出版社 四川出版集团 云南民族出版社 2004年6月第1版。 ⑧周宜兴著《中华文明8000年》中央文献出版社 2015年11月第1版。⑨周子博 周宜兴著《中国上古时代的文字‘二进制计数与六十四卦’》甘肃人民出版社 2018年6月第1版。【附: 1、荣氏《开山图注》曰：“伏羲生成纪（今甘肃天水市），徙治陈仓（今陕西宝鸡，与天水为邻”。郑椎《通志》也有：“伏羲，生于成纪，作都于陈”的记载。《绎史》卷三亦云：“伏牺生成纪，徙治陈仓”。《帝王世纪》云：“庖牺氏（伏羲）称太昊，都陈”。 [1] .张津梁编《伏羲文化研究论文选编》第60页《关于伏羲文化内涵和外延的思考》。 [2] .毕节市民族和宗教事务委员会编《藏羌彝走廊·彝族文化产业博览会‘文化高峰论坛论文集’》四川党建期刊集团 四川民族出版社 2017年9月第1版，第95页。[3] .李孝定《从几种史前及有史早期陶文的观察蠡测中国文字的起源》。[4] .《文物》1973年02期。】

彝族是中国具有悠久历史和古老文化的民族之一，有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同自称。主要分布在云南、四川、贵州三省和广西壮族自治区的西北部。彝族历史悠久，文化丰富多彩，古时候就对历法和宗教信仰有着深刻的研究，在常年的发展中形成了自己的饮食和服装文化，经济也得到了发展。【民族历史】彝族是古羌人南下在长期发展过程中与西南土著部落不断融合而形成的民族。在六七千年前彝族少女，居住在我国西北河湟地区的古羌人，开始向四面发展，其中有一支向祖国的西南方向游弋。到3000多年前，这支向西南游弋的古羌人以民族部落为单位，在祖国的西南地区形成“六夷”、“七羌”、“九氐”，即史书中常出现的所谓“越嵩夷”、“青羌”、“侮”、“昆明”、“劳浸”、“靡莫”等部族。当古羌人游弋到西南时，西南地区已有与其先后到达的两大古老族群——百濮族群了百越族群。古羌人到西南后，他们和百濮、百越长期相处、互相融合，并吸收和百濮、百越的南方文化。魏晋以后，昆明人与焚(濮)的融合发展为对僚人的融合。汉至六朝，汉文史籍把云南东部、贵州西部、四川南部的主要居民称为叟人，有时则以叟、濮并列。汉族、土家族、藏族、彝族、纳西族、白族、哈尼族、僳僳族、普米族、景颇族、拉祜族、基诺族等为兄弟民族，皆出自古羌。隋唐以来，彝族先民地区有乌蛮与白蛮的分化，乌蛮系由昆明部落发展而成，白蛮系以叟、濮为主体，并与其他民族融合而成。彝族先民在长期形成与发展中，活动范围曾遍及今云南、四川、贵州三省腹心地带及广西的一部分，其核心地区应是三省毗连的广大地区。彝族历史上一个重要特征，是长时期保持着奴隶占有制度。公元前2世纪的西汉及其以前，彝族先民社会已出现游牧部落与定居农业部落的分化。东汉至魏晋时期，各彝族先民地区继续分化出一批叟帅、夷王，表明在征服濮人等部落的基础上，昆明部落已基本完成从原始部落向奴隶占有制度的过渡。8世纪30年代，蒙舍诏统一六诏，云南彝族、白族先民联合各族上层建立了南诏奴隶制政权，统治中心在今云南西部大理白族自治州一带，统治范围达到今云南东部、贵州西部与四川南部，基本上控制了彝族先民的主要分布地区。南诏奴隶制王朝曾长期统治彝族先民地区，不能不对当地奴隶制的存在发展产生深远的影响。唐天复二年（902），南诏奴隶制王朝的覆灭，不意味着彝族先民地区奴隶制随之消亡。两宋300多年中，戎（宜宾）、泸（泸县）、黎（汉原）3州的彝族先民，处在宋王朝与大理政权的相互争取之中，出现了奴隶制经济相对繁荣的局面。与之相配合，奴隶制生产关系出现了强大部落奴役小部落的情况。蒙古蒙哥汗三年（1253），蒙古骑兵自四川分三道进攻云南，经彝族地区，促使处于分裂状态的各彝族地区出现比较松散的反蒙古联合，开始统一于罗罗族称之下。与之相对应，蒙古贵族加强了对各地彝族兹莫即土长的争取工作，发展为在部分边疆民族地区分封各族首领世袭官职以统治当地人民的土司制度。自1263～1287年，相继在今越西、西昌、屏山、大方、昭通、威宁等地设立彝族土司。彝族人明代276年间，地跨云、贵、川三省的水西（大方），乌撤（威宁）、乌蒙（昭通）、芒部（镇雄）、东川（会泽）、永宁（叙永）、马湖（屏山）、建昌（西昌）等地各彝族土司（兹莫）连成一片，相互支援，保持着基本上相同的奴隶制度，与低下的社会生产力相适应，各彝族地区基本上可以划分为土司及黑骨、白骨与家奴3个等级。在上述等级关系的基础上，明代水西、建昌、乌蒙等地彝族的土司制度仍然是奴隶制的上层建筑。康熙、雍正年间，清王朝在彝族地区推行“改土归流”，给土司、土目、奴隶主势力以沉重打击。随着社会生产力的发展，部分地区比较迅速地由奴隶制向封建制过渡。[编辑本段]【文化艺术】彝族人民能歌善舞。彝族民间有各种各样的传统曲调，诸如爬山调、进门调、迎客调、吃酒调、娶亲调、哭丧调等。有的曲调有固定的词，有的没有，是临时即兴填词。山歌分男女声调，各地山歌有自己独特的风格。彝族乐器有葫芦笙、马布、巴乌、口弦、月琴、笛、三弦、编钟、铜鼓、大扁鼓等。彝族舞蹈也颇具特色，分集体舞和独舞两类，其中多为集体舞，如“跳歌”、“跳乐”、“跳月”、“打歌舞”和“锅庄舞”等。动作欢快，节奏感强，通常由笛子、月琴、三弦伴奏。彝族：能歌善舞的民族凉山是歌舞之乡，彝族是能歌善舞的民族。凉山彝族音乐风格古朴，品种繁多，民族特色鲜明而浓郁。民间音乐中的民歌和民间文学关系密切，很多普遍流传的抒情长诗，如《阿莫尼惹》、《阿依阿呷》、《阿惹妞》、《阿丝牛牛》等。都是用歌曲形式传唱的。除叙事性的歌曲外，有结婚时唱的歌曲如《惹打》，火把节唱的歌曲如《都火》、劳动时唱的歌曲如《犁地歌》、《牧学歌》等。此外还有山歌，如布拖高胜山歌、儿歌等。彝族民歌因地区的不同，其风格也有差异。凉山南部地区的民歌高吭激越，中西部地区的民歌轻柔优美，东部依诺地区的民歌敦厚朴实。过去的彝族民歌，总的说来给人以压抑低沉之感，但其朴素优美的民族、地区韵味十分鲜明。民间器乐不是供作伴奏，而是独立发展，自成系统。引人注目的是它展示的历史时空跨度极大。常见的有口弦、月琴、马布、葫芦笙、胡琴、彝箫、坚笛、唢呐等。此外，吹木叶，即以一片树叶来吹奏乐曲也是彝族人民喜爱的民间音乐。口弦和月琴十分普遍，几乎所有的妇女．无论老幼，襟前都挂着一付口弦，随时可以演奏。口弦是一种独特而简易的乐器，由几片长约七八厘米的薄簧片组成．有竹片和铜片两种，最少的两片，最多的达五六片。竹制的音色深厚、低沉。铜制的音色清脆、秀丽。吹奏时以手指拨动黄片，利用口腔共鸣变化音色。簧片除发出本音外．还发出十分优美的泛音，构成音乐较宽的曲调。月琴多为中青年男子喜爱，其中不乏优秀的民间月琴手。50年代．凉山彝族姑娘沙玛乌芝在莫斯科世界青年联欢节演奏的月琴．受到热烈赞扬。凉山彝族的民间舞蹈往往和歌唱、器乐的演奏分不开。民间舞一类是产生于生产劳动中的舞蹈如荞子舞、包谷舞、织毡舞等，大多是模拟劳动动作和表现生产过程。另一类是在节日或在婚嫁欢乐场面中常见的舞蹈如跳锅庄、跳“都火”、对脚舞、被毡舞、芦至舞。有的表现耕牧的勤劳。丰收的欢乐，有的表现征战的勇敢、爱情的追求。从彝族民间艺术中开出的凉山歌舞之花，不仅在中外舞台上一展辉煌，而且在现代生活中遍地开放。今天，在凉山城乡经常可以看到男女老少手拉着手，踏着民族风味的节拍，欢乐地跳着达体舞。达作是彝语的音译，意为踏地舞或脚踏舞，是在传统的彝族歌舞基础上编创而成的一种集体舞蹈。动作简练明快，音乐悠扬流畅，乡土气息浓郁，时代色彩强烈。80年代一经形成，迅速普及全州并以大西南民族交谊舞的态势，很快向州外、省外推开。在94凉山彝族国际火把节上来自国内外的客人和彝族同胞手拉手，围着一堆堆青火．跳在一起，融为一家，场面热烈壮观，气氛亲切感人。彝族的民族音乐包括歌曲和乐器。彝族的歌曲有：史诗歌、情歌、喜歌、风俗歌--内中又有喜酒歌、叫魂歌、送鬼歌、巫师调等多种曲调；从名目上分，歌曲有俄、雅、左、格等。“俄”是唱的意思，可以在各类场合中演唱，气氛较为轻松随意；“雅”是一种独唱山歌，演唱者一般为男女青年，多为触景生情；“左”是一种婚礼歌，在举行婚礼大夜晚，由主客双方各出两名歌手边舞边唱；“格”是一种悼念死者时或祭祖活动时演唱的合唱歌曲，一人领唱，众人学唱，歌词由领唱者即兴创作；“毕”是指彝族毕摩在进行宗教活动时唱的歌，我们称之为宗教音乐，以与“俄”进行区分。音乐则有歌舞音乐、口弦音乐、吹叶子音乐，其中也各有许多曲调。此外，还有多种乐器：月琴是彝族最喜爱的乐器之一，弦普遍为两根，具有较强的艺术表现力；口弦是用竹质、铜质制成形状象竹叶的簧片，在中间有一簧舌，靠控制呼吸来调节音色；“玛布”是彝族独特的乐器之一，其吹奏特点是利用鼻孔吸气，让鼓腮连续不断送气，可模仿婴儿啼哭，鸟雀鸣唱；葫芦笙和唢呐，多用于吹奏彝族民歌和曲调。

论文开题报告基本要素

各部分撰写内容

论文标题应该简洁，且能让读者对论文所研究的主题一目了然。

摘要是对论文提纲的总结，通常不超过1或2页，摘要包含以下内容：

目录应该列出所有带有页码的标题和副标题， 副标题应缩进。

这部分应该从宏观的角度来解释研究背景，缩小研究问题的范围，适当列出相关的参考文献。

这一部分不只是你已经阅读过的相关文献的总结摘要，而是必须对其进行批判性评论，并能够将这些文献与你提出的研究联系起来。

这部分应该告诉读者你想在研究中发现什么。在这部分明确地陈述你的研究问题和假设。在大多数情况下，主要研究问题应该足够广泛，而次要研究问题和假设则更具体，每个问题都应该侧重于研究的某个方面。

彝族色彩的研究论文

彝族是中国具有悠久历史和古老文化的民族之一，有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同自称。主要分布在云南、四川、贵州三省和广西壮族自治区的西北部。彝族历史悠久，文化丰富多彩，古时候就对历法和宗教信仰有着深刻的研究，在常年的发展中形成了自己的饮食和服装文化，经济也得到了发展。【民族历史】彝族是古羌人南下在长期发展过程中与西南土著部落不断融合而形成的民族。在六七千年前彝族少女，居住在我国西北河湟地区的古羌人，开始向四面发展，其中有一支向祖国的西南方向游弋。到3000多年前，这支向西南游弋的古羌人以民族部落为单位，在祖国的西南地区形成“六夷”、“七羌”、“九氐”，即史书中常出现的所谓“越嵩夷”、“青羌”、“侮”、“昆明”、“劳浸”、“靡莫”等部族。当古羌人游弋到西南时，西南地区已有与其先后到达的两大古老族群——百濮族群了百越族群。古羌人到西南后，他们和百濮、百越长期相处、互相融合，并吸收和百濮、百越的南方文化。魏晋以后，昆明人与焚(濮)的融合发展为对僚人的融合。汉至六朝，汉文史籍把云南东部、贵州西部、四川南部的主要居民称为叟人，有时则以叟、濮并列。汉族、土家族、藏族、彝族、纳西族、白族、哈尼族、僳僳族、普米族、景颇族、拉祜族、基诺族等为兄弟民族，皆出自古羌。隋唐以来，彝族先民地区有乌蛮与白蛮的分化，乌蛮系由昆明部落发展而成，白蛮系以叟、濮为主体，并与其他民族融合而成。彝族先民在长期形成与发展中，活动范围曾遍及今云南、四川、贵州三省腹心地带及广西的一部分，其核心地区应是三省毗连的广大地区。彝族历史上一个重要特征，是长时期保持着奴隶占有制度。公元前2世纪的西汉及其以前，彝族先民社会已出现游牧部落与定居农业部落的分化。东汉至魏晋时期，各彝族先民地区继续分化出一批叟帅、夷王，表明在征服濮人等部落的基础上，昆明部落已基本完成从原始部落向奴隶占有制度的过渡。8世纪30年代，蒙舍诏统一六诏，云南彝族、白族先民联合各族上层建立了南诏奴隶制政权，统治中心在今云南西部大理白族自治州一带，统治范围达到今云南东部、贵州西部与四川南部，基本上控制了彝族先民的主要分布地区。南诏奴隶制王朝曾长期统治彝族先民地区，不能不对当地奴隶制的存在发展产生深远的影响。唐天复二年（902），南诏奴隶制王朝的覆灭，不意味着彝族先民地区奴隶制随之消亡。两宋300多年中，戎（宜宾）、泸（泸县）、黎（汉原）3州的彝族先民，处在宋王朝与大理政权的相互争取之中，出现了奴隶制经济相对繁荣的局面。与之相配合，奴隶制生产关系出现了强大部落奴役小部落的情况。蒙古蒙哥汗三年（1253），蒙古骑兵自四川分三道进攻云南，经彝族地区，促使处于分裂状态的各彝族地区出现比较松散的反蒙古联合，开始统一于罗罗族称之下。与之相对应，蒙古贵族加强了对各地彝族兹莫即土长的争取工作，发展为在部分边疆民族地区分封各族首领世袭官职以统治当地人民的土司制度。自1263～1287年，相继在今越西、西昌、屏山、大方、昭通、威宁等地设立彝族土司。彝族人明代276年间，地跨云、贵、川三省的水西（大方），乌撤（威宁）、乌蒙（昭通）、芒部（镇雄）、东川（会泽）、永宁（叙永）、马湖（屏山）、建昌（西昌）等地各彝族土司（兹莫）连成一片，相互支援，保持着基本上相同的奴隶制度，与低下的社会生产力相适应，各彝族地区基本上可以划分为土司及黑骨、白骨与家奴3个等级。在上述等级关系的基础上，明代水西、建昌、乌蒙等地彝族的土司制度仍然是奴隶制的上层建筑。康熙、雍正年间，清王朝在彝族地区推行“改土归流”，给土司、土目、奴隶主势力以沉重打击。随着社会生产力的发展，部分地区比较迅速地由奴隶制向封建制过渡。[编辑本段]【文化艺术】彝族人民能歌善舞。彝族民间有各种各样的传统曲调，诸如爬山调、进门调、迎客调、吃酒调、娶亲调、哭丧调等。有的曲调有固定的词，有的没有，是临时即兴填词。山歌分男女声调，各地山歌有自己独特的风格。彝族乐器有葫芦笙、马布、巴乌、口弦、月琴、笛、三弦、编钟、铜鼓、大扁鼓等。彝族舞蹈也颇具特色，分集体舞和独舞两类，其中多为集体舞，如“跳歌”、“跳乐”、“跳月”、“打歌舞”和“锅庄舞”等。动作欢快，节奏感强，通常由笛子、月琴、三弦伴奏。彝族：能歌善舞的民族凉山是歌舞之乡，彝族是能歌善舞的民族。凉山彝族音乐风格古朴，品种繁多，民族特色鲜明而浓郁。民间音乐中的民歌和民间文学关系密切，很多普遍流传的抒情长诗，如《阿莫尼惹》、《阿依阿呷》、《阿惹妞》、《阿丝牛牛》等。都是用歌曲形式传唱的。除叙事性的歌曲外，有结婚时唱的歌曲如《惹打》，火把节唱的歌曲如《都火》、劳动时唱的歌曲如《犁地歌》、《牧学歌》等。此外还有山歌，如布拖高胜山歌、儿歌等。彝族民歌因地区的不同，其风格也有差异。凉山南部地区的民歌高吭激越，中西部地区的民歌轻柔优美，东部依诺地区的民歌敦厚朴实。过去的彝族民歌，总的说来给人以压抑低沉之感，但其朴素优美的民族、地区韵味十分鲜明。民间器乐不是供作伴奏，而是独立发展，自成系统。引人注目的是它展示的历史时空跨度极大。常见的有口弦、月琴、马布、葫芦笙、胡琴、彝箫、坚笛、唢呐等。此外，吹木叶，即以一片树叶来吹奏乐曲也是彝族人民喜爱的民间音乐。口弦和月琴十分普遍，几乎所有的妇女．无论老幼，襟前都挂着一付口弦，随时可以演奏。口弦是一种独特而简易的乐器，由几片长约七八厘米的薄簧片组成．有竹片和铜片两种，最少的两片，最多的达五六片。竹制的音色深厚、低沉。铜制的音色清脆、秀丽。吹奏时以手指拨动黄片，利用口腔共鸣变化音色。簧片除发出本音外．还发出十分优美的泛音，构成音乐较宽的曲调。月琴多为中青年男子喜爱，其中不乏优秀的民间月琴手。50年代．凉山彝族姑娘沙玛乌芝在莫斯科世界青年联欢节演奏的月琴．受到热烈赞扬。凉山彝族的民间舞蹈往往和歌唱、器乐的演奏分不开。民间舞一类是产生于生产劳动中的舞蹈如荞子舞、包谷舞、织毡舞等，大多是模拟劳动动作和表现生产过程。另一类是在节日或在婚嫁欢乐场面中常见的舞蹈如跳锅庄、跳“都火”、对脚舞、被毡舞、芦至舞。有的表现耕牧的勤劳。丰收的欢乐，有的表现征战的勇敢、爱情的追求。从彝族民间艺术中开出的凉山歌舞之花，不仅在中外舞台上一展辉煌，而且在现代生活中遍地开放。今天，在凉山城乡经常可以看到男女老少手拉着手，踏着民族风味的节拍，欢乐地跳着达体舞。达作是彝语的音译，意为踏地舞或脚踏舞，是在传统的彝族歌舞基础上编创而成的一种集体舞蹈。动作简练明快，音乐悠扬流畅，乡土气息浓郁，时代色彩强烈。80年代一经形成，迅速普及全州并以大西南民族交谊舞的态势，很快向州外、省外推开。在94凉山彝族国际火把节上来自国内外的客人和彝族同胞手拉手，围着一堆堆青火．跳在一起，融为一家，场面热烈壮观，气氛亲切感人。彝族的民族音乐包括歌曲和乐器。彝族的歌曲有：史诗歌、情歌、喜歌、风俗歌--内中又有喜酒歌、叫魂歌、送鬼歌、巫师调等多种曲调；从名目上分，歌曲有俄、雅、左、格等。“俄”是唱的意思，可以在各类场合中演唱，气氛较为轻松随意；“雅”是一种独唱山歌，演唱者一般为男女青年，多为触景生情；“左”是一种婚礼歌，在举行婚礼大夜晚，由主客双方各出两名歌手边舞边唱；“格”是一种悼念死者时或祭祖活动时演唱的合唱歌曲，一人领唱，众人学唱，歌词由领唱者即兴创作；“毕”是指彝族毕摩在进行宗教活动时唱的歌，我们称之为宗教音乐，以与“俄”进行区分。音乐则有歌舞音乐、口弦音乐、吹叶子音乐，其中也各有许多曲调。此外，还有多种乐器：月琴是彝族最喜爱的乐器之一，弦普遍为两根，具有较强的艺术表现力；口弦是用竹质、铜质制成形状象竹叶的簧片，在中间有一簧舌，靠控制呼吸来调节音色；“玛布”是彝族独特的乐器之一，其吹奏特点是利用鼻孔吸气，让鼓腮连续不断送气，可模仿婴儿啼哭，鸟雀鸣唱；葫芦笙和唢呐，多用于吹奏彝族民歌和曲调。

我是，个彝族女孩，跟妈妈离开故乡——美姑，已经有三年了。

去年十一月的一天，我和妈妈回故乡过年。临走前，有的同学问我： “十一月怎么就过年？”我告诉他十一月过年是我们彝族的风俗习惯。

到达故乡那天，正是大年初一，天下着大雪，冷得很。大概是我多年没有回去的缘故吧，一到那里，大家都拉着我的手问长问短，要我和他们坐在地毯上，喝麦子酒。我刚了一口，就听见从远处传来一阵刺耳的猪叫声。姨妈告诉我说这是在杀年猪。她话音刚落，又从远处传来了“呜……”的铜号声和锣鼓声。姨妈说晚上乡亲们要跳舞了。这响亮的锣鼓声使宁静的村寨沸腾起来。

傍晚雪停了，寒冷的月光笼罩着这个小小的村寨和附近的山峦。等到每家的晚餐准备好了，孩子们就开始成群结队挨家挨户地去吃拜年饭。这样吃起来，不会胀破肚皮吗？不会的，大家只在每家尝一点，等把全村都拜完了， 肚子也饱了。

酒足饭饱后，人们都乘着酒兴来到大晒场上，燃起一大堆篝火。人们借着熊熊的火光唱歌、跳舞，还比赛斗牛。我也情不自禁地加入了他们的行列，跳起从小就喜爱的锅庄舞来。

正当我跳得起劲的时候，我冷不防被一位叔叔用绳子捆住，几个人上来托起我就往空中抛。我吓得心惊肉跳，想喊也喊不出，只吓得我闭着眼睛不敢往下看，他们一边抛，还一边喊着：“阿基亚：阿基亚……”一连抛了好几次，才把我放下来。姨妈一边扶着我，一边低声说： “这是在给你赶走身上的邪气，保你四季平安。”我揉着被捆得发痛的手臂，朝人们感激地笑了笑。

当月上中天的时候，大家又举着象征光明的火把四处奔走，互相拜年，互相祝福，祝福在新的一年里能万事如意。等每个人都向全村人拜完了，才心满意足地回到家里。

过完了年，我和妈妈要动身回冕宁了。外婆拉着我的手说：“好不易来一趟，又急着要返，真舍不得哟。”我听了！心里一酸，眼泪就涌出来了。

现在，我回来已经快一年了。每当想起我们彝族过年的情景时，我就想起那可爱的故乡，更想念那些可爱的亲人们！

清晨,一阵刺耳的尖叫声过后,便是哼哼的挣扎声.这猪叫声一声接着一声、一阵接着一阵……老人们听了,脸上绽开了笑容；青年们听了,兴高采烈；小孩子们听了,手舞足蹈,直奔宰年猪的地方.整个村寨,欢声笑语,热闹极了.

中午,小孩子们一群接一群,挨家挨户去拜年.在我们这群孩子当中,阿呷是“指挥官”.当大家走到人家门口时,“指挥官”便喊：“预备起!”大家就整齐地说：“向阿爸、阿妈拜年!”还不等大家行完礼,阿妈笑眯眯地端出坨坨肉、泡米酒请大家吃喝.你一定会问：“大家这样挨家挨户地吃喝,肚子不会胀爆吗?”其实,我们彝族的习惯,是在每家每户尝一点点,表示领情,待每家每户拜完了,肚子也就饱了.你看多有意思呀!

晚上是最热闹的时候.你别以为过彝族年就只有彝族人拜年,我们可没忘记天天和我们一起建设大凉山、一起生活在这土地上的汉族同胞.他们带着好多的糖果、面条、橘子等来到了彝族同胞家,向我们祝贺新年好!他们也受到了我们彝族同胞的热情款待,彝族同胞拿出坨坨肉、泡米酒、荞麦粑来招待他们.

再说我们小孩子吧.小孩们拜年拜够了,就在草坪上燃起一堆熊熊的篝火.这时,大人忙过了一天也来了.大家围在火堆周围,边喝酒边跳锅庄舞.悦耳的歌声打破了山谷的寂静,动人的舞姿胜过了动作迷人的金孔雀.到了深夜,热闹才渐渐消失……不久,小孩们已进入梦乡,他们的脸上留着幸福的微笑；大人们在家里谈论明天如何夺取更大的丰收.

啊,彝族年,多么快乐,多么有意义!我们都在盼望明年的“你”赶快到来.

彝族的火把节

我们国家有56个民族，56个民族都有各个民族的特色、习惯。比如：蒙古族的“白节”、藏族的“女儿节”、苗族的“开年节”等等。那我就个大家介绍一下彝族的火把节吧！

关于火把节的来历，路南一带彝族传说，古时有个魔玉残酷迫害百姓，群众忍无可忍，便群起而攻之。但魔王堡垒久攻不克，于是改为用羊群火攻，就是在每只羊的双角和后腿绑上火把，驱羊进攻，结果获胜，人们为了纪念这次斗争胜利，乃于每年夏历六月二十四日耍火把相庆，由此形成了火把节。

在一次火把节之前的采访上，一个42岁的彝族人潘木乃像孩子般陶醉其中。

“每家每户都要喝杆杆酒，穷的村杀两三只鸡，富的村杀头牛。”他说，“最开心的还是跳达体舞，看赛马和摔跤，多有味道的哟！”

火把的亮度可不比烟花差多少，可以将整个地方照亮的如同白昼。这就是火把节的特色，几千甚至几万人在一起点燃火把这才是壮观的一幕。

早在火把节的第一天，彝族村寨里家家户户都要在门前竖立若干火把，准备活动使用。同时在村寨附近选择一块开阔地，在地中央竖立一根长10～20米的青松，青松顶端横放一根挂满红色纸花的木棒，缘青松四周用易燃柴草堆砌成一个类似于宝塔形大火炬，作为活动场所。

第一天是祭火，家家户户举着火把游走于田边地角、并且杀牛宰羊。

第二天是传火，这一天男男女女聚集在一起选择配偶，展示才艺。所以有人称为“中国第二个七夕节”。

最后一天是彝族传统火把节的第三天，也是最后一天。彝语称之为“都沙”，意为“送火神”。傍晚，节日活动的主持人率领锣鼓队敲锣打鼓，寨中各家闻听锣鼓声即出门点燃火把，男女老少举着火把向活动场所汇集。人们到齐之后，主持人一声号令，大家举火把向宝塔形火炬奔去，将其点燃。一时火光冲天，欢声四起，大家各举小火把围着大火炬，跳起“丰收舞”，唱起丰收歌，载歌载舞，热情奔放。

火把节是中国彝族最隆重、最热闹的节日，一般在每年的农历六月二十四至二十六日举行。传统火把节里，彝族人民点燃火把，绕房前屋后、田间地头巡游，以消灾避难，祈求幸福。

彝族年是彝族祖祖辈辈传承下来的传统节日，和彝族的火把节一样都是彝族人相当重视的节日，彝族年是祖先至上的节日，在彝族这个节日已经被列为法定节假日。

彝族年放假安排

根据凉山州人民 *** 办公室发布的《关于2016年部分节假日安排的通知》，除国家法定假日外，凉山州作为民族自治州，还有“火把节”、“彝族年”和“州庆”三个节假日，共计比国家法定假日多15天。

通知显示，凉山州2016年“火把节”的放假安排为，7月27日(农历六月二十四)至8月2日放假调休，共7天，7月24日(星期日)、8月6日(星期六)上班。国庆节和“州庆”的放假安排为，10月1日至8日放假调休，共8天，10月9日(星期日)上班。

2016年，凉山州“彝族年”的放假安排为，11月20日至26日放假调休，共7天，11月19日(星期六)、27日(星期日)上班。

人们在火把节的前几天就准备了好多不一样的火把。早上在家里装饰火把，有多美就多美；晚上就燃烧火把，高举着火把走进田野，走进万家，给人们带来幸福，祝愿农田五谷丰登，或在门口点放火把，若是有人火把没点燃可以在各家门口用火把点燃火把。

这时人们欢呼雀跃，分外热闹。路上到处张灯结彩，洋溢着节日的气氛。人们身穿艳丽的服装，脸上都挂满了笑容。他们高举着火把，挤进人群，载歌载舞，好不热闹！他们融为了一体，高举的火把格外闪耀，把原来漆黑一片的夜晚一瞬间变成白昼。

看那一束束火把，像一条游龙，到处乱撞；像一条青鱼，到处挪动；那微弱的光芒像一只只萤火虫般美丽。

我爱火把节！

彝族年，彝语称为“库斯”，“库”即年、“斯”即新，意思是新年，是大小凉山彝族传统的祭祀兼庆贺性节日。“库斯”一般选定在农历10月，庄稼收割完毕的季节。

彝族年为3天。彝族年的头夜叫“觉罗基”，过年第一天叫“库斯”，第二天叫“朵博”，第三天叫“阿普机”。

【觉罗基】时全家团聚，或杀猪、杀鸡，庆贺当年人丁兴旺，来年吉祥安康等事宜。

【库斯】意为新年，主要内容是祭祖，早晨鸡叫以后，全村就要宰杀年猪，年猪要从同村同寨年长或德高望重的人家开始，依次序宰杀。用年猪的胆、胰、尿包占卜主人家的吉凶，以猪胆饱满、色泽好，胰平展，无缺陷，尿包丰满为吉祥，预示来年人畜兴旺，家人安康，粮食丰收。同时分“舍富”、“舍民”两餐进餐，“舍富”主要是祭奠祖先，取猪肾、肝、舌、胰与荞粑一同煮熟，敬奉先祖。“舍民”是全家人集体餐。吃完“舍民”后，男子们要将猪肉切成条块，妇女们则要灌制好香肠，并当天要将鲜肉和香肠挂在火塘上烤烤，同时以展示主人家的年猪肥，人吉祥,并且显示出主人的富裕。

【朵博】意为月首（即一个月的头一天），早晨鸡叫主人就要起床做心肺三鲜汤，既将心肺捣烂，放在锅里将油熬出来后，放入水加豆芽、干（鲜）笋等，做成三鲜汤。早晨起床全家人就要享受这顿三鲜汤的美味。上午由妇女们组织全村孩子祭果树，既“社日”仪式。每个儿童要带猪前蹄一只及意节粑（细玉米粑）等，选一棵长势丰茂的果树，由一孩子上树伴树神，众孩子在一妇女的带领下祈求树神要多结果子，让孩子们分享，保佑孩子们健康成长等，然后将孩子们带来的肉食切成小片放在树丫上或树皮之中。社日结束后是拜年，彝族年的拜年场面壮观热闹，一般数十人一组，从整个寨子挨家挨户拜年，拜年时主人家端上泡水酒，让大家喝，同时，拜年队伍还要为主人唱贺新年歌，年轻人跳舞、摔跤、跳锅庄等。大家不分彼此，不分亲疏，一起快乐到通宵达旦。

【阿普机】意为送走祖灵，下午要煮猪肠青菜吃，由妇女们拜年，男子们在家接待拜年队伍。3天的年过完以后，彝族人就要背上大块的猪肉膀子（一般分成三、五、七块），酒、糖、千层饼、炒面、鸡蛋等到岳父岳母家拜年，整个10月份彝族人都沉浸在年节的快乐之中。

彝族年是彝族的一个重要节日。从古到今，彝族对过年十分重视，也很热闹。关于彝族年始于何时，现已无从查考，凉山彝族过年中的许多仪式均与祖先崇拜相关，整个节日中充满浓厚的祖先至上色彩。

在彝族地区一般在农历十月左右过彝族年。根据有关专家学者的研究，它缘于彝族十月太阳历（参见陈久经 卢央 刘尧汉 《彝族天文学史》云南人民出版社1991年）。十月太阳历是彝族先民创制的一种特殊的历法。按照这种历法，每年十个月，每月三十六天，共三百六十天，另外有五至六天过年日。这种历法无大小月之分，每月都为三十六天，便于人们记忆。十月太阳历选择冬季傍晚观测北斗星（彝语称“沙聂”）的尾巴（斗柄）指下为大寒为农历腊月，夏季傍晚观测北斗星（彝语称“沙聂”）的尾巴（斗柄）指上为大暑农历六月。以大寒和大暑为元日，准确地反映了季节变化的规律。这冬夏两个节日即彝族年和彝族火把节分别订于农历十二月十六日和农历六月二十四日。根据计算其寒暑往返一次的时间为日。结构整齐、科学简明，使用方便是太阳历的特点。一些专家学者的研究表明，现在彝族地区流行的火把节和彝族年两个节日最初就是根据太阳历制定的。当星回标志北斗星的斗柄指上为大暑时为火把节。而当星回标志北斗星的斗柄指下为大寒时为彝族年。

彝族年，凉山彝语叫“库史”即“过年”。“年”彝语把它叫做“库”，其义为：转、回、回转、回归、循环。彝族时空观念中一般把最北的端点为起始点，太阳冬天日落点南移到最南端后，不再南移，在此停留几天后又往北移。此端点称之为“布古”，意为“太阳转回点”。然后到夏季时太阳落点又移到最北的端点，就不再北移而回归南移，此端点称之为“布久”，意为“太阳回归点”。此后日渐南移，到最南的端点。从最北的端点到最南的端点一个往返周期就是一年。这一时间就在冬至--------夏至-------冬至的前后。彝族年就一般在冬至“布久”的这个时候过。

关于具体什么时间过彝族年的问题，凉山彝族地区一般在“布久”时过。根据有关学者（参见王昌富《凉山彝族礼俗》川民族出版社1994年；罗自强《凉山风情》四川民族出版社2002年。）调查了解，以往有些高寒地区例如：越西、昭觉、汉源等地在公历十月份过。而有些地区例如：西昌、喜德、冕宁、会理、米易、盐边、盐源、木里和云南宁蒗、永胜、华坪、永仁等县以腊月十六日为过年的头一天。

由于历史和其他种种原因，各地过彝族年的时间不一致，均在冬至前收粮入库后的阳历11月，各村寨择日过年。另外，云南、贵州、广西彝族地区有些地方过去都过彝族年，汉文方志都有记载，但是在清朝时期吴三桂和鄂尔泰统治的改土归流的情况下改夷归汉已经不过彝族年了。新中国成立后，根据凉山彝族人民的意愿和要求，经凉山彝族自治州人民代表大会通过决定，每年阳历11月20日为彝族年，法定放假3天，使全州各族人民共同欢度彝族年。凉山彝族年，整个过程大体分为三个阶段：即年前的准备阶段、年节的活动阶段和尾声阶段。

年前准备

择定吉日、准备年货、节日柴草准备和搞好房内外卫生，干干净净迎新年。 民主改革前，凉山彝族过年没有固定日期，各地也不统一，一般是以自然村寨为单位，由德高望重的长者或毕摩择定。具体选定哪天，要根据彝历计算，除属猪、龙、牛、鸡、蛇等的那些天不宜过年外，属猴、虎的日子最佳，属狗、鼠等日也是过年的“吉日”。 准备年货。凉山彝族过年，对过年猪特别讲究，过年猪的大小、肥瘦，被视为是否富有和勤劳的标志。过年猪不能选用种猪、老母猪、花毛猪和独生猪，并且过完年就立即选定下一年的过年猪。凉山彝族年猪的喂养大多同牛羊一起赶上山去放，放养的时间也较长。若喂养的过年猪肥大，不仅得到众人赞扬，而且可保祖先“过”个好年，祖先便保佑儿孙幸福。 相传：有个孤儿很穷，几年都没有杀猪过年。过年前他做了一个梦，各家祖先回来过年，半路休息时，都兴高采烈地讲述着自家儿孙的年货可能比去年好，而他的母亲则愁眉苦脸。别人说完她才叹息道：“我儿子穷，今年也会空去空回。”儿子梦到这里醒了，他越想越难受，等到天亮，他把家里仅有的一头牛杀来过了年。据说，送年（祭送祖先）后，各家祖先们又在回去的路上休息互相等候，别人的祖先惊奇地看到他母亲赶着一头牛走来，都惊喜地问他母亲赐儿子家什么，他母亲说：“今年我太高兴了，赐予儿子家人丁发展，五谷丰登，六畜兴旺。”第二年，他家生了个儿子，荞麦多得无处装，牛羊一大群。因此，凉山彝族对过年猪及供品非常讲究和重视。除肥大的年猪外，还要准备充足的大米、荞面、燕麦面，以及磨好豆腐，酿好竿竿酒。 砍柴火、割蕨基草是家家户户都要准备的。过年前一两个月，各家都上山砍柴火晒在山上，晒干后背回院内堆放好备用。而割蕨基草要在过年前头几天里选择一个吉日上山割，放在院内，忌讳牲畜踩踏。 搞好过年的卫生。过年前一天，妇女和姑娘们就开始清洗衣服、炊具，打扫室内外的卫生。衣物和炊具一般要背到河边去洗刷。这一天，到处可见到家庭主妇和姑娘们在河边搓衣、洗碗，热闹非凡。

人的一生有许多对手，可你们知 道谁是最难战胜的对手吗？不是学习 中的对手，也不是生活上的对手，更 不是事业上的对手，而是自己！

我是比较瘦小的一个女生，对体 育可以说是漠不关心，可想而知，我 的体育成绩常常达不到“优秀”的标 准。

“叮铃铃。”当刺耳的 *** （其实 是动听的音乐，但这节是体育课，所 以我感觉 *** 变得难听）响起的时 候，一阵恐惧涌上了心头——这节体 育课要跳“山羊”！一想到要从高大 的“山羊”身上跳过去，我就变得六神 无主了。

“快排队去操场！”体育委员扯着 大嗓门拼命地喊着。我也恍恍惚惚地 跟着队伍走向操场。

“男生先跳，女生准备。”当体育 老师严肃地高喊时，我松了一口气： 还好，不用马上出丑。可是时间似乎 故意和我作对，流逝得特别快，一会 儿工夫就轮到了女生跳了。我排在最 后焦急不安地徘徊着。“嗨！”只见带 头跳的“女强人”快速地跑了过去，两 脚有力地一蹬，两手一托，只见一个 矫健的身姿越过了那只“山羊”。所有 人都为她的勇气喝彩。我多么希望那 就是我，被喝彩的我！

“下一个，孙孟媛！”到我了。我 忐忑不安地走上前去。我学着她们的 样子，快速地跑动，可速度就是快不 起来，接着脚一蹬，腿上如灌了铅， 上不去，手一松，摔了下来。不出所 料，我失败了。

此时，我真想放弃。这时老师鼓 励我再跳一次。我想：平时我是一个 好强的人，我就不信，一个小“山 羊”就能难倒我。我鼓足勇气，一 次，两次，三次。一次次的失败，一 次次地站起来，终于在第N次，我 跑，蹬，托，跳，成功完成了一系列 的动作，我终于战胜了自己！

泪水，从我的脸上流了下来，这 ——应该就是喜悦的泪吧！

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彝族是中国具有悠久历史和古老文化的民族之一，在云南红河州就是彝族的聚居地，红河州即红河哈尼族彝族自治州，在云南南部，以蒙自为州府。在红河州有一个地方叫石屏，石屏有一个异龙湖，湖上种满了荷花，当夏季来临，荷花盛开，人们会到那去赏荷，品尝石屏荷花宴，在船上做此生意的农家就会唱歌，以欢迎人们的到来，渐渐形成风俗，当地一些作曲家就把农家唱的歌编制，就形成了海菜腔。它里面夹杂了当地的地方语言。

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凉山彝族服饰研究现状论文

同是天涯苦命人

妇女一般上身穿镶边或绣花的大襟右衽上衣，戴黑色包头、耳环，领口别有银排花。除小凉山和云南的彝族穿裙子外，其他地区的彝妇女都穿长裤，许多支系的女子长裤脚上还绣有 彝族服饰精致的花边，已婚妇女的衣襟袖口、领口也都绣有精美多彩的花边，尤其是围腰上的刺绣更是光彩夺目。滇中，滇南的未婚女子多戴鲜艳的缀有红缨和珠料的鸡冠帽，鸡冠帽常用布壳剪成鸡冠形状，又以大小数十、数百乃至上千颗银泡镶绣而成。居住在山区的彝族，过去无论男女，都喜欢披一件“擦耳瓦"--羊皮披毡。它形似斗蓬，用羊毛织成，长至膝盖之下,下端缀有毛穗子，一般为深黑色。彝族少女15岁前，穿的是红白两色童裙，梳的是独辫，满15岁，有的地方就要举行一种叫“沙拉洛”的仪式，意即“换裙子、梳双辫、扯耳线”，标志着该少女已经长大成人，15岁以后，要穿中段是黑色的青年姑娘的拖地长裙，单辫梳成双辫，戴上绣满彩花的头帕，把童年时穿耳的旧线扯下换上银光闪闪的耳坠。彝族男子多穿黑色窄袖且镶有花边的右开襟上衣，下着多褶宽脚长裤。头顶留有约三寸长的头发一绺，汉语称为“天菩萨”，彝语称为“子尔”。这是彝族男子显示神灵的方式，千万不能触摸。外面裹以长达丈余的青或蓝、黑色包头，右前方扎成拇指粗的长椎形的“子尔”－－汉语 彝族男装服饰称“英雄髻”。男子以无须为美，利用闲暇把胡须一一拔光，耳朵上戴有缀红丝线串起的黄或红色耳珠，珠下缀有红色丝线。彝族男女都外着“察尔瓦”和彼毡。“察尔瓦”彝名“瓦拉”形似披风，用撵制的粗羊毛线织布缝制而成，一般13幅，每幅宽七八厘米，多染为深蓝色。以圣乍地区的最为华丽，边缘镶有红、黄牙边和青色衬布，下边吊有30厘米长的绳穗。被毡用两公斤左右羊毛缝制而成，薄如铜钱，折以6厘米宽的皱折．一般为30至90折，上方用毛绳收为领。多为原色或蓝色。察尔瓦和披毡是彝族男女老幼必备之服，白天为衣，夜里为被，挡雨挡雪，寒暑不易。一般青年男女服装色彩鲜艳，喜用红、黄、绿、橙、粉等对比强烈的颜色，纹样繁多。中年人服装的纹样较 彝族服饰青年人为少，使用颜色为天蓝、绿、紫、青、白等色，素貌庄重。老年人多用青、蓝布，一般不做花，仅以青衣蓝边或蓝衣青边为饰。服装的花纹、花边，它有浓厚的民族地方色彩和生活气息。有日、月、星、云、天河、彩虹等天象，有山、河等大自然图，有鸡冠、牛眼、羊角、獐牙等动物方面的图，有叶、花、火镰、发辫、几何形等植物和什物图。装饰品美丽庄重、色彩鲜明。花样繁多、多以全、银、铜、玉、石、骨等为原料，铸造、打制、压制、镶嵌、雕刻部分为本地手工工匠制作。过去凉山彝族男女多赤足冬天或出远门时，脚穿用麻绳或草绳编织的草鞋，内穿羊毛织成的形似靴子的毡袜，或裹棉、毛绑腿以护脚和御寒。彝族服饰，各地不尽相同。凉山、黔西一带，男子通常穿黑色窄袖右斜襟上衣和多褶宽裤脚长裤，有的地区穿小裤脚长裤，并在头前部正中蓄小绺长发头帕，右方扎一钳形结。妇女较多地保留民族特点，通常头上缠包头，有围腰和腰带；一些地方的妇女有穿长裙的习惯。男女外出时身披擦尔瓦。首饰有耳坠、手镯、戒指、领排花等，多用金银及玉石做成。彝族生活中的主要食物，大部分地区是玉米，次为荞麦、大米、土豆、小麦和燕麦等。肉食主要有牛肉、猪肉、羊肉、鸡肉等，喜欢切成大块大块(拳头大小)煮食，汉族称之为“砣砣肉”。大、小凉山及大部分彝族禁食狗肉，不食马肉及蛙蛇之类的肉。彝族喜食酸、辣，嗜酒，有以酒待客的礼节。酒为解决各类纠纷，结交朋友、婚丧嫁娶等各种场合中必不可少之物。彝族的房屋结构有的地区和周围汉族相同，凉山彝族居民住房多用板顶、土墙；广西和云南东部彝区有形似“干栏”的住宅。各地彝族盛行父系小家庭制，幼子往往和父母住在一起。妇女地位较低。遗产由诸子平分，绝业一般归近亲所有。彝族历史上盛行父子连名，此俗在凉山彝族居民中一直继续到建国前。一夫一妻是彝族婚姻的基本制度，娶媳需付较高的聘金，交错从表婚比较流行，夫死实行转房。建国前云南部分彝族地区还保持着公房制度，凉山彝族保持着严格的等级内婚。历史上彝族多实行火葬，建国前，凉山及云南沿金沙江一带居民仍行此葬俗。其他地区自明、清以来逐渐改为上葬

学 生：一、 选题意义1、 理论意义2、 现实意义二、 论文综述1、 理论的渊源及演进过程2、 国外有关研究的综述3、 国内研究的综述4、 本人对以上综述的评价三、论文提纲前言、一、1、2、3、··· ···二、1、2、3、··· ···三、1、2、3、结论四、论文写作进度安排毕业论文开题报告提纲一、开题报告封面：论文题目、系别、专业、年级、姓名、导师二、目的意义和国内外研究概况三、论文的理论依据、研究方法、研究内容四、研究条件和可能存在的问题五、预期的结果六、进度安排

三台山彝族赛装节研究论文

彝族赛装节是彝族文化的重要组成部分，距今已有1300多年历史，被称为赛装之源，世界最早的乡村“T”台。

赛装节起源于一个古老美丽的传说。1300多年前，青年猎人朝里若、朝拉若兄弟俩从发现直苴、播撒谷种、赛装赛美到选定伴侣的美丽故事，直苴彝族赛装节从此沿袭下来，传承至今，成为彝族人民最隆重的传统节日。

祭祀和赛装是赛装节的两大主题。赛装节经过漫长的传承发展，增添了许多新的内容，它涵盖了祭祀、伙头制、婚恋、古盐道、服饰、歌舞乐、农耕等文化，集赛歌、赛舞、赛装、民族体育竞技、商贸交流于一体，形成了一道独特的彝族文化景观。

简介：

除展示服饰之美外，赛装场还是彝族青年男女传情递意、谈情说爱的好场所。白天是老、中、青、幼年男女赛装打跳，首先必须由几个长者带头跳上几转，慢慢地其他人才参与进来。年轻姑娘赛装是最吸引眼球的一道靓丽的风景，她们一天换好几套艳丽的服装来赛装。一些小伙子围在赛装场旁观察着每一位姑娘，看看谁的手巧、谁绣得美，谁能成为自己的意中人。

彝族的饮食 答：彝族的饮食习惯 在滇西北云岭山脉的崇山峻岭中旅行，看见那身披齐脚际黑色羊毛披毡，头上包着黑布包头，额前系着个英雄结的英武男子，必是狩猎深山的彝族猎手。他们肩挎火枪、挎包、水壶，背持弩弓，腰系箭筒，脚扎绑腿，左右各随两只机敏的猎犬...彝族风俗、服饰、节日习俗、饮食、民居 答：彝族服饰，各地不尽相同。凉山、黔西一带，男子通常穿黑色窄袖右斜襟上衣和多褶宽裤脚长裤，有的地区穿小裤脚长裤，并在头前部正中蓄小绺长发头帕，右方扎一钳形结。妇女较多地保留民族特点，通常头上缠包头，有围腰和腰带；一些地方的妇女有穿...彝族喜欢吃什么食物？ 答：节日愉快！ 彝族生活中的主要食物，大部分地区是玉米，次为荞麦、大米、土豆、小麦和燕麦等。肉食主要有牛肉、猪肉、羊肉、鸡肉等，喜欢切成大块大块(拳头大小)煮食，汉族称之为“砣砣肉”。大、小凉山及大部分彝族禁食狗肉，不食马肉及蛙蛇之类的...彝族人的火把节吃什么食物、希望回答长一些 答：一般都是杀牛宰羊，第一天早上杀只鸡，留着鸡毛第三天烧，还有荞面，特别的就这两样，其他都想吃什么就是什么呀。。藏族和彝族特色食物 答：藏族手抓肉 包子 酸奶 还有很多原生态的食物 不像内地的食物不是地沟油就是死老鼠彝族风俗、服饰、节日习俗、饮食、民居 答：彝族是古羌人南下在长期发展过程中与西南土著部落不断融合而形成的民族。在六七千年前 ，居住在我国西北河湟地区的古羌人，开始向四面发展，其中有一支向祖国的西南方向游弋。到3000多年前，这支向西南游弋的古羌人以民族部落为单位，在祖国的西...有关彝族的服饰、饮食、民居的作文状态: 问：有关彝族的服饰、饮食、民居的作文答：彝族服饰，各地不尽相同。凉山、黔西一带，男子通常穿黑色窄袖右斜襟上衣和多褶宽裤脚长裤，有的地区穿小裤脚长裤，并在头前部正中蓄小绺长发头帕，右方扎一钳形结。妇女较多地保留民族特点，通常头上缠包头，有围腰和腰带；一些地方的妇女有穿...彝族人有种食物叫炒面状态 答：燕麦炒面 更多图片(2张) 燕麦炒面是用燕麦和花椒做原料加工而成的一种食品，是彝家古老的传统风味小吃。 中文名：燕麦炒面 主要原料：燕麦 是否含防腐剂：否 辅料：适量水为什么彝族忌讳客人把食物带走状态: 答：泰国、缅甸、印度、马来西来、印尼和阿拉伯

本篇文章是针对当代文化研究者习惯把客体化的文化特徵，化约为仅是一种在多元文化论述下的身分认同策略，提出批评。作者从一个几乎是所有少数民族研究者都试图想去理解的现象—少数民族印象的客体化—出发，以1987年官方正式认可设立的「楚雄郅州彝族赛装节」为例，追溯舞蹈被客体化成为郅州彝族的民族特徵，是两个意义的指涉系统的冲突、和解乃至共生的过程，不仅是在多元文化政治下的民族认同策略，更是一个社群再生产如何面对国族想像的复杂问题。 过去的研究，一般会从两个不同的角度来解释少数民族印象客体化的现象。一是从中国国族的角度出发，认为后毛泽东时代的中国，面对多元文化的差异，需要一个可以展现一个文化分歧却又统一的中国国族的论述；二是从少数民族参与中国国族建构的角度来看，少数民族藉由将民族文化特徵客体化的方式，可以在中国这个国族中取得一席之地，也通过这种非常后现代的方式，合理化自我民族认同与文化传统。作者基本上赞同这两种说法，不过他认为少数民族印象作为人们想像中国这个国族的一种管道，很重要的一个原因是「想像国族是一连串将国族客体化的过程」(p5)。作者采用Foster的观点，认为在这个过程中，想像的国族像东西一样，是被认为是限定在某个时空中的实体，在这个群体中的每一个个人共同拥有这个国族，而少数民族印象其实是在复制这种特殊的国族与个人的关系。[1]不仅如此，这些代表少数民族的符号，也代表著人们能够以某种特殊的国族与个人关系参与想像国族的建构，更重要的是，少数民族印象是少数民族在摆脱落后与迷信的污名之后，能够在后社会主义中国这个想像国族中能够占有一席之地的一种「能力宣称」。少数民族很早就是操弄此一民族印象的专家，也早就学会了参与这种自省式的文化政治所必须具备地观看本文化的眼光与将本文化客体化的策略，因此作者更要问：「对地方社群而言，这些客体化的民族符号是否还有另一种意义，连结社群与想像国族之间？」更明确的说，作者强调对人们而言，期待的夜晚与情人私通的兴奋与舞动身体所带来的满足感，才是人们要盛装舞蹈的理由，重要的问题是：到底什麼样的意义体系(regime of significance)，赋予私通的兴奋与舞动身体的满足感，成为人们不得不的盛装舞蹈的理由？ 对作者而言，文化是一种生活方式，人们则是透过参照体系来理解社会实践，然而作者更要强调，社会生活不只有一种意义参照系统，作者笔下的郅州彝族，就是摆荡在两种不同的意义参照系统之间，面对一个社会群体如何延续的问题。这两种不同的参照体系，一是指郅州彝族「传统文化」中，与社会再生产有关的象徵操作(symbolic operation)；一是指中国国族与社会主义论述中，对个人、群体与国族关系的先验假设。1987年楚雄州民委开始支持郅州彝族「赛装节」的举行，这个民族节庆的出现，是在八零年代以后，彝族菁英与地方官员共同发展「有彝族特色的社会主义精神文明」的脉络下被设立。[2]表面上看起来，这个节庆是由当地民族精英首先发起，可说是郅州彝族对中国国族想像的「贡献」；实际上，这个节庆却是脱胎於30年代到40年代该地实行的「伙头制」中的仪式性舞蹈。[3]作者是分别从两个不同的脉络描述从解放以后到改革开放这几十年间，与社会再生产息息相关的仪式性舞蹈如何变成代表郅州彝族的传统文化特徵，在参与想像国族的过程中，也同时担负起郅州社会再生产的重责大任。 第一个脉络在说明两种不同版本的起源故事，其实是在两种不同的参照体系(regimes of reference)下，对群体的起源有不同的理解方式(p13)。「赛装节」的设立是一位在州政府工作的基层民族干部所提出的构想，他认为郅州彝族每年正月十五男女老少聚在一起盛装舞蹈，是非常有民族特色的文化活动，他所描述的「赛装节的由来」，成了日后官方版本的起源故事。不过，这个官方版本的「赛装节」由来，其实是来自於一个描述郅州彝族社群起源的故事，这个起源故事最后说明了郅州彝族社群为什麼要施行「伙头制」。[4] 不论是「赛装节」或是「伙头制」，两种不同版本其实都是针对已经成为传统的庆典仪式所进行的反思性叙事，如果我们承认这两种版本都是人们意识或者是理解文化的方式，都是藉由描述一个遥远的过去来突显文化实践的正统性，也都是人们如何通过宣称社群的共同起源来定义社群身分认同的方式，那麼以上所述的差异，反映的是「对社会」两种完全不同的认识，其中最大的差别，在於是「过去」在社会再生产的过程中所扮演的角色。在彝语版本中，社群的延续必须通过交换才能维持，因此人们必须透过仪式的方式，与另一个世界进行交换，来维系社会的再生产，在仪式的实践中，过去总是直接积极地参与现在的实践；在官方版本中，群体被视为是一种自给自足的自然物，这个自然物因为拥有某些文化特徵，可以一代一代的延续下去，社会的再生产也不就需要透过仪式的交换，在这种情况下，过去只是在现在之前的某个时间点，而不主动积极的参与现在的实践。 第二个脉络是从舞蹈地点的移置，讨论两种意义参照系统的冲突。前一个脉络强调的是不同意义参照系统对社会的不同认识，也决定了人们所认知的过去如何参与现在实践的方式，第二个脉络则是要强调「传统」不必与某个地方的特性有关，但是人们所记得关於伙头制的过去，还是得发生在某个地方，而新设立的赛装节也还是得要有一个地方才可举行，因此，人们对一些地方与社会实践的记忆，总是在两种意义参照系统之间互相采借，围绕著社会再生产的主题。对郅州人而言，舞蹈的场合，不论是婚礼或是婚礼一样的轮伙头，都是与社会再生产有关的仪式展演。一方面，人们宣称要了解赛装节的舞蹈，就必须先了解过去还执行「伙头制」时，每年两次的公开的舞蹈场合，第一次是正月初一初二轮伙头时，在伙头家的院坝举行的仪式性舞蹈，第一天人们围在一起，彼此像姻亲一般，欢送代表生育力的「圣物箱」，第二天吃过卸任伙头的盛宴之后，人们聚在一起疯狂跳舞直到次日黎明，身体的接触提高了彼此变成姻亲的可能性；第二次公开舞蹈的场合是初十五在伙头立秋千处，倒秋千后的庆祝狂欢，天黑后男男女女蒙面加入舞蹈，也是男女自由交欢的场合。另一方面，解放以后一连串的政治运动，彻底的改变郅州地区的社群组织，直接影响伙头制的进行，舞蹈场地被徵收，建起代表国家权力的公共合作社，文革期间，舞蹈更成了人们社会生活中一种不可言喻的渴望，当一切迷信活动都被禁止时，仍旧有人偷偷地进行。往后的三十年间，舞蹈的场地总是因为政策的理由而一再搬迁。在人们的记忆里，公共合作社倒闭，卫生站关门，策划改变舞蹈场地的干部的不幸遭遇，都与违背社会再生产的意义有关。 1983年县政府买下原来年初十五跳舞聚会的场地对面的山坡地，作为舞蹈的地点，1987年赛装节正式成为郅州彝族的传统民族节日，由乡政府接管，直到1993年的意外，赛装节都在此地举行。这里原本用来「作祭」的地方，选择这个地点其实是不得已的选择，不过选择这个地点却也是因为此地的仪式性特徵，有再生产的意涵也是一个性别禁忌暂时不存在的仪式场合，符合赛装节舞蹈的欢乐气氛与再生产的隐喻。这个场地的选择，可说是人们在两种不同的意义参照系统之间，选择性的记忆与忘却和此地有关的过去，来符合现在实践的特性。虽然赛装节做为民族的传统文化特徵，过去只是被动的参与现在的实践，但我们看到的却也是过去主动的参与形塑现在实践的例子。1994年舞蹈场地被移到了二十公里外的乡政府前广场，郅州人说没有人会去，因为郅州的舞蹈只能在郅州举行，1994年在没有官方认可支助的情况下，人们又在小学前的广场举行他们自己的舞蹈盛会。对郅州人而言，赛装节不只是具有民族特色的舞蹈活动而已。 为什麼是舞蹈？简单的回答，因为不论是婚礼或轮伙头仪式中的舞蹈，都扮演著一种转化社会关系的角色。过去的伙头制中，仪式舞蹈用来送走祖先的灵魂，也将祖先的灵魂送进新的家户内，好像婚礼仪式舞蹈把新娘的灵魂从父母家中送走，又送进丈夫家中一般，不仅如此，舞蹈还能够保护父母的灵魂，还能让人们不去想到已过逝的亲人而悲伤，跳舞为什麼会能产生这些作用呢？因为通过集体的身体律动，舞蹈唤起了人的记忆，超越单独的悲伤，而转化了人的记忆，在舞蹈的当下，开起了新的时空，也更新或拓展了原有的时空。就像唤出了新娘的灵魂，也转化了群体和群体社会关系，当祖先的灵魂，从一个家户到下一个家户，唤出了祖先的灵魂，不仅将共同祖先的血亲关系，转化成姻亲关系，也开启了下一个时空。 作者最后的结论，回应了不同的参照体系的认同模式，预设了不同的过去与现在的关系。两种不同的模式，一种把过去实体化，一种从历史性认识过去(recognize past in its historicity)，当地方开始参与认同政治，过去与现在的关系，就不在只是被动与主动的二分方式，或者行动与地方结合，地方本身即为一种可见的再现，再现地方社会与国家的关系，或者与过去有关的社会行动只是在某个地方进行，却影响地方的再现。 --------------------------------------------------------------------------------[1]当「民族」被以某种特定的习俗与传统的方式再现，一方面，这些习俗与传统被认为是某一群人所共同拥有的基本特徵，人们用想像国族的方式来想像民族；另一方面，民族的印象是用强调地区与人群、历史与文化差异的方式来想像国族。作者认为，这即是后现代的少数民族的印象。[2] 简单的说，作者认为中国的民族政策对少数民族地区的影响，有两个重要的阶段，第一个阶段是1950年代的民族识别，用政治的势力与科学化的研究方法，把分歧的区域历史与文化，都放在彝的类别内；第二个阶段是1980年代，所兴起的「民族学」，不但在1983年成立彝族文化研究所，研究并教授彝族文字语言与文化习俗，泛彝族民族意识的兴起，而郅州彝族的赛装会，就是在这样的脉络下出现。[3] 伙头制原是解放以前郅州彝族为了维系社群生存所设立的，目的是用一个仪式性的社会再生产，来面对当时混乱的大环境，解放以后，被打压为迷信，一直到80年代开启的新兴起的新民族学，将少数民族文化视为是有价值的民族传统，「伙头制」才又不断地被许多彝族研究者提起。[4]两种版本的差异，主要有三点：一、彝语版本中的两兄弟栽种谷物时所念的是现在仍在使用的仪式性咒语；官方版本中两兄弟只是在心里许了一个愿望；二，彝语版本中两兄弟栽下谷物后，一年后才返回；官方版本中，两兄弟数天后即返回原栽种地照顾谷物；三，在官方版本中，两兄弟定居此地后，他们的父母让他们在来年的正月十五选择自己喜欢的女人做妻子，弟弟因喜欢本地的自然风景，所以喜欢会编织的女人，才有了赛装节的说法；在彝语版本中，两兄弟定居此地后，伙头制的起源，是与其它世界的仪式性交换。(我不清楚是不是这篇..)